19. yüzyılda “İslami ıslah” projemizin1 ikinci süreli yayını olan el-Menar dergisinde 1910 tarihine yer alan haberlere göre derginin yayın yönetmeni ve editörü Muhammed Reşid Rıza ulaştığı İstanbul’da bir yıl boyunca kalmıştı. Reşid Rıza II. Meşrutiyet’ten sonra Kur’an ve Sünnet temelli ıslah ve ihya amaçlı eğitim verilmesi, afaktaki ve enfüsteki ayetlerin de ilmî olarak tahkik edilmesi ile ilgili güçlü bir müfredat hazırlığı ile payitahta gelmiş ve projelerini ilgili makamlara sunmuştu. Bu teklif ve müfredat sekiz aylık uzun bir gayretten sonra gerek saray erkanı gerek İttihad-ı Terakki üst kadrolarınca olumlu karşılanmış; Reşid Rıza, Babanzade Ahmed Naim, Musa Kazım ve Mahmud Esad Efendi gibi insanların inisiyatifinde 10 kişilik bir eğitim ve yönetim kadrosu da bu iş için kurulan cemiyetin tüzüğü de belirlenmişti.2 Ama hem Şeyhülislam ve Meclis-i Meşâyih makamı, hem İTT yönetimi müfredata müdahil olmaya çalışınca M. Reşid Rıza, İslami eğitimin özgün olması gerektiği ve idarecilerin politik ya da sufi kimlikleriyle İslami müfredatı belirlemeye kalkışmalarının kabul edilebilir olmadığı gerekçesiyle bir yıllık İstanbul’daki temas trafiğinin heder olması pahasına bu projeden çekilmiş ve benzer müfredatın takibi konusunda Hindistan Müslüman âlimleriyle samimi diyaloglar içine girmiş, Diyobend Medresesine Mısır’da oluşturduğu Daru’d-Da’ve ve’l-İrşad okulunun programını taşımıştı.3
Bu süreçte İstanbul medreseleri arasındaki irtibatsızlığı ve müfredat farklılığını gidermek maksadıyla 1914 yılında kadroya alınan 81 medrese, Dârülfünûnda “Dârü’l-Hilâfeti’l Aliyye” adıyla toplanmış ve bu okulun son âli kısmını bitirenler arasında ihtisas yapmak isteyenler için “Medresetü’l-Mütehassısın” kurulmuştu. Bu kuruma daha sonradan “Medrese-i Süleymaniye” adı verilirken üç yıllık tefsir, hadis, fıkıh, kelam-hikmet bölümleri oluşturulmuştu. Ancak Osmanlı Devleti’nin I. Dünya Savaşı’na girmesi bu medreselerde eleman yetiştirmek açısından önemli bir talihsizlikti. Zira dört yıl süren savaş sürecinde 16 yaşındaki genç çocukların cepheye gönderilmesi burada tahsil yapacak talebe bulmayı zorlaştırmıştı.4 Zaten ümmet coğrafyası da I. Dünya Savaşı’nda ağır bir yenilgi ve işgal süreciyle karşı karşıya kalmıştı.
I. Dünya Savaşı mağlubiyetinden sonra var kalma savaşı özellikle Anadolu’da verildi. Anadolu’nun en stratejik yerleri İngiliz, Fransız, İtalyan birliklerinin işgali altındaydı. Halk milislerinin tepkisi dışında İtilaf Devletleri ile fiilî bir çatışmaya girilmedi. İttihad Terakki kurmay subaylarının organizasyonu ve Sebilürreşad dergisinin Müslümanları cihada davet eden ve cami önlerinde Diyarbekir’den Erzurum’a, Antep’ten Kayseri’ye, Kastamonu’ya, Kütahya’ya kadar dağıtılıp mükerreren çoğaltılan nüshalarıyla; müftü ve vaizlerimizin de teşvikleriyle cephelere koşan gönüllü askerlerin katılımı sayesinde son Osmanlı ordusu yeniden kuruldu. İtilaf devletlerinin kışkırtma ve yönlendirmesiyle Bizans bakiyesi bazı Hristiyan halklardan bir Yunan ulusu icat etmeye yönelik bir Yunan ordusu oluşturuldu. Megali İdea hedefli Yunan ulusçuluğu doğrultusunda 1919’da Ege sahillerine çıkartılan Yunan ordusu, 1922 güz mevsimine girerken hilafeti yeniden ihya etmek söyleminden alınan güçle oluşturulan ama Türkçü subayların inisiyatifinde örgütlenen son Osmanlı ordusu tarafından Anadolu’dan sürülmüştü.
Sırada İtilaf Devletleriyle 1922 Ekim’inde Lozan’da masaya oturmak vardı. Müzakere için masaya oturacak üç kişilik temsil heyetimizin tercümanı İstanbul Baş Hahamı Naum Hayum idi. Haham Hayum Efendi öteden beri hilafeti yıkmaya çalışan İngilizler ve hatta papalık ile Ankara arasında mekik dokumaya başlayınca yeni oluşturulan Osmanlı ordusuna başkomutan seçilen Mustafa Kemal Paşa yurt gezilerinde hilafetin aleyhine konuşmalara başlamıştı.5 Müzakere masasının özetini bizim temsil heyetimizin kılık kıyafeti ele veriyordu. Lozan’a kalpaklarıyla gitmişlerdi, anlaşmayı silindir fötr şapkalarıyla imzalamışlar ve bu alafranga kıyafetleriyle geri dönmüşlerdi. 24 Temmuz 1923’te ikinci Lozan görüşmelerinde galip devletlerin onamasıyla kurulan Türkiye Cumhuriyeti resmî bir statü kazanmıştı.6
Üç kişilik temsil heyetinden olan Dr. Rıza Nur, özel buluşmalarda “Birtakım görüşmeler yapıldığı, en azından sözler verildiği anlaşılıyor.”7 demektedir. Hatıralarında, Lozan görüşmelerinde İtilaf Devletleri delegasyonunun “Ağızlarını tıkamak için, Türkiye’nin din ve hükümeti ayırıp laik hükümet olduğunu bir kanun-u medenî oluşturacağını ve bunu da bu esas üzerine pek yakında yapacağını ve Avrupa’dan aynen alacağını söylüyorum.” dediklerini yazmıştır.8
Birinci Lozan görüşmesine ara verilince 17 Şubat - 4 Mart 1923 tarihleri arasında İzmir’de bir İktisat Kongresi düzenlenmişti. Murahhas heyet Ankara’ya dönmüş ve Meclis’e verdikleri bilgiler üzerine muhalif II. Grup’un itirazları güç kazanmaya başlayınca muhaliflerin öncüsü Trabzon Mebusu Ali Şükrü Bey’in infazı gerçekleşmişti.9 Lozan’daki mütercimimiz Naum Hayum’da İzmir İktisat Kongresi öncesi İzmir’e Mustafa Kemal ile buluşmaya gitmişti. Mustafa Kemal’in kongrenin açılış konuşmasında “Zamanımız bir iktisat devresinden başkası değildir.” cümlesiyle gösterdiği hedef “İlk Oturum Kararları”nda şu cümlelerle ifade edilmiştir: “Ekonomik yönden ülkeyi yükseltmek … ve irticadan uzak dindarca bir anlayış her yerde ilkemizdir.” “Yabancı sermayesine karşı değiliz. … Türk, açık alın ile serbestçe çalışmayı sever; tekel istemez.”10
Cumhuriyet’in ilk yıllarında “irtica” tanımlamasıyla Osmanlı sistemini savunanlar kadar Mehmet Akif Ersoy örneğinde olduğu gibi Osmanlı sisteminin geleneksel keyfî yapısını, saltanat anlayışını eleştiren ve aynı zamanda İslam’ı adil bir hayat düzeni olarak algılayan eğilimler de kastediliyordu.11 Yeni Kemalist kadroya göre İzmir İktisat Kongresi açış konuşması ve kapanış kararları zaviyesinden bakıldığında şeriat algısı “irtica” idi ve tasfiye edilmeliydi.
Lozan Anlaşması’nın dibacesindeki eklerden birisi “İdâre-i Adliyeye Dair Beyanname”dir. Bu beyannameye göre Türkiye, kendi adli hayatını 5 yıl müddetle Avrupalıların vesayeti altına sokmuş oluyordu.12 Kâzım Karabekir de 10 Temmuz 1923 “Halk Fırkası Nizamnamesi” tartışmalarında dile getirilen “İslam kaldıkça sulh yapılmayacağı iddiası”ndan bahsetmektedir.13 Zaten 5 yıl geçmeden Şubat 1926 yılında İsviçre’den alınan Medeni Kanun ve İtalya’dan alınan Ceza Kanunu, Türk kanunları olarak kabul edilmişti.
Fakat daha önemlisi İngilizlerin istemi doğrultusunda 3 Mart 1924 tarihinde hem halifelik makamı kaldırılmış hem de aynı tarihli Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile ülkedeki bütün medreselerle birlikte Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi de kapatılmıştı.
Medrese Yerine İlahiyat
Dârülfünûn, Türk ulusuna hizmet niyetiyle tıp, hukuk, fen, edebiyat ve ilahiyat olmak üzere beş fakülteden ibaret bir üniversite olarak 1 Nisan 1924’te yeniden kuruldu. Osmanlı son döneminde 12 yıl hizmet vermeye çalıştıktan sonra kapatılan “Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye” yerine Haziran 1924’te “Dârülfünûn İlahiyat Fakültesi”açılmıştı. Zaten Tevhid-i Tedrisat Kanununun 4. maddesinde “imamet ve hitabet gibi dinî hizmetleri verecek memurların yetiştirilmesi için ayrı mektepler kurulacağı” açıklanırken “Maarif Vekaleti, yüksek dînîyât mütehassısları/uzmanları yetiştirmek üzere Dârülfünûnda bir ilahiyat fakültesi” kurulacağı belirtilmişti.14
Bu yasada zikredilen “ilahiyat” ismi, İslam dünyasında ilk defa bir yüksek öğretim kurumu için kullanılmaktaydı.15
“İlahiyat”, Fransızca “theologie” kelimesi karşılığında türetilmiş Yeni Osmanlıca bir terimdi. Teolojinin eş anlamlısıydı. Arapça ilah/tanrı sözcüğünden “+iyat” ekiyle türetilmişti.16 TDV İslam Ansiklopedisi “ilâhiyyât” maddesini kısaca “Üç ana grupta toplanan inanç esaslarının ilkini oluşturan, Allah’ın zâtı ve sıfatlarıyla ilgili konuların genel adı” olarak tanımlasa da “teoloji”, tanrının mahiyetini/zâtını ve dinî olguları sistematik olarak incelemeye çalışan disiplinin adıydı. Teoloji, Roma İmparatorluğu döneminde Hristiyanlığın farklı kaynak ve yorumlarının incelenmesi anlamına geliyor; Rönesans-Reform hareketlerine kadar üniversitelerin temel araştırma alanlarının özen gösterilen en önemli bölümünü oluşturuyordu. Ancak Aydınlanma ile birlikte hümanist ve pozitivist eğilimler, teolojiyi üniversitelerden uzaklaştırmışlardı. Dolayısıyla Avrupa’daki yapı taklit edilerek oluşturulan Türkiye’de üniversite hayatı içinde yer verilen yeni ilahiyat/teoloji öğrenimi ve müfredatı da hümanizmin ve pozitivizmin değerleri çerçevesiyle biçimlendirilmeye çalışıldı.
Cumhuriyet’in kuruluş sürecinde medreseler; doğrusu veya zaaflarıyla birlikte vahyin talim edildiği, Resulullah’ın (s) sünnetinin kavranılmaya çalışıldığı ve “vahiy” ile sosyal, fıtri, siyasi, iktisadi vd. dünya halleriyle yani “vakıa” ile irtibatının kurulmasındaki hikmetin öğrenildiği veya öğrenileceği imkânlar tasfiye oluyordu. Artık korunmuş vahiy temelinde vücut bulan “ed-din” teolojik tartışmalar ve felsefi demagojilerle örtülmeye veya amacı saptırılmaya çalışılıyor, modern felsefe ve sosyoloji güdümlü ilahiyat öğrenimi başlıyordu.
Cumhuriyet’in kuruluş sürecinde, İslami yönetim anlamına gelen “hilafet”17 kaldırılıp her seviyedeki medreseler kapatılırken, ortaya çıkan boşluğu doldurmak için “ilahiyat” uğraşısı gündem oluşturmuştu. Bu uğraşa veya planlamaya pek çok açıdan şüpheyle yaklaşıldığına değinen Necdet Subaşı, Türkiye özelinde ve özellikle kuruluş döneminde ilahiyatın işlevi hakkında iki ihtimal üzerinde durmaktadır. Ona göre yeni ilahiyat öğrenimi, ya modern cumhuriyetin laiklik temasını tamamlayan işlevsel bir aygıt olarak tanımlanmakta ya da benzersiz bir ters-yüz edilişle sekülerleştirme programına kaynaklık eden bir alan açma girişimi olarak değerlendirilmekteydi.18
O veya bu planın masa başında oturulup planlandığına dair (mekr ve keyd) mevsuk olan bir bulguya ulaşamadık. Sadece karinelerden bahsetmek mümkündür. Ancak kesin olan 1924’te açılan İlahiyat Fakültesinde rol alan öğretim görevlilerinin isimleridir. “Dârü’l-Hilâfeti’l Aliyye”den gelen bu isimlerin çoğu yeni rejime ayak uydurma temayülündedir. Bunlar ve diğerleri İslam’ı, yeni oluşturulan Türk ulusu kurgusu için “ek bir yapı taşı” olarak ihtiyaç duyulan din dizaynına göre yeniden yorumlamaya veya biçimlendirmeye çalışmışlardır.
Türkiye’nin kuruluşunda yeni inşa edilen ulusun ihtiyacı olarak dinî olanı dizayn çalışmalarının Avrupa teolojisindeki sekülerliğe yol açan Protestanlaşmaya meyleden boyutları da ammilik/kör taklitçilik ve şirk hurafeciliğini teşvik eden Katolikleşmeye meyleden boyutları da olmuştur.
Protestanlaşma eğiliminin oluşturduğu yeni Türk dini üzerinde açıklayıcı çalışmalar olmakla beraber,19 avamın daraltılmış veya saptırılmış din anlayışı ile Katolikleştirme cereyanları üzerinde pek durulmamıştır. M. 354-430 tarihlerinde yaşayan Hristiyanlığın şöhretli düşünür din adamı Aziz Augustinus, Yunan felsefesinin ruhçu Platoncu geleneği ile Hristiyan inançlarını kaynaştırmaya çalışarak vahyî özü daha da örtmeye veya tahrif etmeye neden olmuştur. “Yaratılış/sudur”, “üçleme teorisi” ve “İsa’nın üçlü doğası” ile ana başlıkları belirginleşen Hristiyan teolojisinin/ilahiyatının en önemli sistemleştiricisi Aquinolu Aziz Thomas (1224-1274) olarak bilinmektedir20 ama bu teolojinin elinde Allah’tan geldiğine inanılan korunmuş bir vahiy/sabite yoktu. Protestanlık ilahiyatı ise “hermenötik” ve “tarihselcilik” yöntemlerinin ilk çabaları içinde korunmamış olan aslı arıyordu.21 Aslında skolastik denilen erken dönemde filozof olmak, teolog olmaya ya da Hristiyan olmaya özdeşti.22
Türkiye’deki ilk ilahiyat fakültesi ders müfredatında tefsir ve tefsir tarihi, hadis ve hadis tarihi, fıkıh tarihi (fıkıh veya fıkıh usulü yok) derslerine nispetle içtimaiyât, ahlak, dîn-i İslam tarihi, kelam tarihi, Arap edebiyatı, felsefe-i din, İslam bediiyatı, hâlihazırda İslam mezhepleri, akvâm-ı İslamiyye etnografyası, Türk tarih-i dînîsi, tarih-i edyan/dinler dersleri müfredatta daha ağırlıklı olarak yer alıyordu. Ayrıca Arapça, Farsça, Fransızca okutulan dersler arasındaydı.23
Dârulfünûn İlahiyat Mecmuası
İlk ilahiyat fakültesinin 1925 yılında çıkartmaya başladığı üç aylık “Dârulfünûn İlahiyat Mecmuası” ile ana hatlarıyla Durkheim sosyolojisine göre İslami olanı yorumlayan tezvirattan daha çok ses getiren etkinliği, İsmail Hakkı Baltacıoğlu’nun rehberliğinde hazırlatıldığı anlaşılan 1928 “Dinî Reform Projesi” de yeni “ilahiyat” hocalarının resmî ideolojinin devrimlerine ve Garplılaşma zihniyetine ne kadar çok adapte olduklarını göstermektedir.24
Dârulfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası hakkında akademik çalışmaları olan İstanbul Üniversitesi hocalarından birisi “İlahiyat Mecmuasının yayın politikasında, içinde bulunulan dönemin şartlarından doğan siyasi polemiklere girilmeden objektif bir yol takip edilmiştir.”25 derken, bir diğeri de bu fakültenin açık kalabildiği “Sekiz yıl esnasında Türk ilim ve fikir hayatına çok önemli etkiler yapmıştır.” demekte ve fakültenin öğrenim kadrosunda yer alan hocaların çoğunun kendi alanında bir ekol olduğu26 gibi ifadelerle resmî ideoloji emrindeki bu kadroya güzellemeler yapabilmiştir.
Oysa “Dârulfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası ve Misyonu Üzerine” yaptığı incelemesinde ise aynı fakültede öğretim görevlisi olan Ömer Mahir Alper “Derginin yazar kadrosunu incelediğimizde genelde onların o dönem mevcut rejiminin zihniyetiyle örtüşen bir yapıya sahip olduklarını görmekteyiz.”27 deyip örnekler vermektedir. Necdet Subaşı da “Başlangıçta laik bir siyaset tasarımının etkisi altında biçimlenen ilahiyat öğrenimi”nden bahsederken “Aslında ilahiyat bilimi, modern cumhuriyetin kuruluş temasından bağımsız ele alınamaz.” demektedir.28
1925’te üç aylık dergi olarak yayınlanan İlahiyat Mecmuası 10. sayısına kadar Osmanlıca harf karakteriyle, 1928’den kapatıldığı 1933 yılına kadar da 15 sayı Latince alfabe ile neşredilmiştir. Derginin sürekli yazar kadrosu içinde yer alan isimlerden bazıları şunlardır: İzmirli İsmail Hakkı, Mehmer Şerafettin (Yaltkaya), Mehmed Şemseddin (Günaltay), Mehmed Ali (Ayni), Yusuf Ziya (Yörükan), Halil Ömer (Budda), İsmail Hakkı (Baltacıoğlu), Abdulkadir (İnan), Halil Nimetullah (Öztürk), Mustafa Şekip (Tunç), Necmeddin Sadık (Tunç), Zâkîr Kadirî (Ugan), Nûreddin (Selçuk)… Belirttiğimiz ilk üç isim Sırat-ı Mustakim ve Sebilürreşad neşriyatının yayın müfredatından ve ilkelerinden ayrışmış olan ve Cumhuriyet’in kurucu ideolojisine hizmet eden tiplerdir.
Dergide Zâkir Kadirî (Ugan)’ın “Dînî ve Gayr-ı Dînî Rivayetler” makalesi hariç29 tefsir, hadis ve fıkıh dallarında hiçbir yazı çıkmamıştır. “Dînî ve Gayr-ı Dînî Rivayetler” ayrımı 21. yüzyıl dinî literatürüne de uzanmış; ama bu literatürle İslami uygulanmada Kur’an ile Resulullah’ın (s) sünnetinin bağını kopartmaya mı yoksa sahih olan İslami rivayetleri aydınlığa çıkartıp vahiy temelli uygulama alanına aktarmaya mı çalışıldığı bir türlü net bir şekilde ifade kalıbına dökülmemiştir. Bir de tasavvufla ilgili olarak M. Ali Aynî’nin “Nefs Kelimesinin Manaları” adında bir makalesi yayınlanmıştır.30 Bunların dışında telif ve çeviri 129 makale neşredilmiştir.
Ö. Mahir Alper, Hamit Er ve Hidayet Aydar’ın yayınlanan makaleleri değerlendirmelerini dört başlık altında tasnifleyebiliriz:
1) Din olgusunu beşerî bir bulgu olarak ele alan yazılar
Vahiy vakıası beşerî bir yapıya indirgenirken, din olgusu materyalist bir sosyolojik izahla ele alınmaktadır. Mesele A. Hilmi Ömer “Sümer Dininin Babil, İbrani, İslam Dinleri Üzerinde Yaptığı Tesirler: Tufan Hikayesi” adlı makalesinde bütün dinlerin bu menkıbeyi Sümerlerden aldıklarını işlemektedir.31 Mehmed Emin (Erişirgil)’in “Muasır Feylesoflara Göre İlim ve Din” makalesinde İslami olandan modernist sapmaya yönelim belirginleşmektedir. 19. yüzyılda başlayan bu tür sapmalara ilk tepkiyi veren Cemaleddin Afgani’nin çabaları32 Cumhuriyet’in ideolojik ilahiyat kurgusu ve çalışmaları karşısında da geliştirilme ihtiyacını gerektirmektedir.
2) Pozitivist ve laik içerikli çeviri yazılar
İlahiyat Mecmuasında “Kişi genel doğruları toplumdan alır, din ve tanrı anlayışı da topluma bağlıdır, onunla beraber gelişir ve evrimleşir.” anlayışını sistemleştiren Auguste Comte (ö. 1857) ve Emile Durkheim (ö. 1917) gibi felsefeci ve sosyologların Batı paradigmasının “ilerlemeci” diyalektik kurgusuna dayanan birçok makalesinin çevirisi yayınlanmıştır. Mesela Durkheim’in “Laik Ahlak, Laik Terbiye” adlı makalesi, Thedore Ribot’un “His Dini” ve “Mistik Muhayyile”, A. A. Semenov’dan “Pamir İsmailileri Akidelerine Dair” gibi makaleler çevrilmiştir.
3) Türk ulusçuluğuna ırkçı malzemeler kurgulayan yazılar
Yusuf Ziya (Yörükan)’ın “İslam Menabiinde (kaynaklarında) Samanlık” veya “Orta Asya Türk Boyları ve Bunların Dînî ve Coğrafî Varlıkları”, İsmail Hakkı (Baltacıoğlu)’nun “Türk Sanatlarının Tedkikine Medhal” gibi…
4) Mistik ve bâtınî konulara özel önem gösteren yazılar
Mehmed Şemseddin (Yaltkaya)’nın “Bâtınîlik Tarihi”, “Karamita ve Sinan Reşidüddin”, “Fatımîler ve Hasan Sabbah”, “Kerrâmiler” gibi bâtınî düşünceyi işleyen makaleleri; İzmirli İsmail Hakkı’nın “İslam’da Felsefe Cereyanları”, “Dürzî Mezhebi” makaleleri bu çerçevede göstereceğimiz bazı örneklerdir.
Mecmuada yayınlanan diğer makaleler ise psikoloji, sosyoloji ve kültür antropolojisi bağlamında ele alınabilir.33
Bütün bu başlıklardan yapacağımız çıkartımla diyebiliriz ki Cumhuriyet’in kuruluş dönemlerinde çözümsüzlük zaafı içinde olan ve savaş yorgunu Müslüman halka Türk inkılâplarını dayatan eli silahlı Garpzedelerin veya Kemalizm’in hedefi dinî olanı uluslaştırmak, devletçilik veya liberalleşme formları altında laikleştirmek ve dünyevileştirmek olmuştur. Günümüzde Kur’an tarihselciliğinden deizme, ateizme veya agnostisizme savrulan ilahiyatçıların veya bu savrulmayı kurgulayan münkirlerin34 modernist Protestanlaşma eğilimlerine de traditional Katolikleşme eğilimlerine de neden olan en büyük sapma ve tuzaklardan birisi de Kemalist ideolojinin kuruluş sürecinde yön verdiği “ilahiyat ideolojisi” olmuştur.
“Dinî Reform Projesi”
Yeni “ilahiyat” hocalarının resmî ideolojinin devrimlerine ve Garplılaşma zihniyetine ne kadar çok adapte olduklarını, düzenledikleri 1928 “Dinî Reform Projesi” göstermektedir. Bu projeyle toplumsal yapıyı ve anlayışları “ed-din” ile ıslahat yapmak değil, “ed-din”i siyasi ve ulusal kurguya uydurmaya ve bozmaya çalışacak galat-ı meşhur ifadesiyle bir “ıslahata” yani bir reforma tâbi tutmak amaçlanıyordu. İlahiyat kadroları bu amaç doğrultusunda beklenen mesafeyi kat edemeyince devreye 1932 yılından itibaren yeni ulus erki ve diktatöryal irade girdi.
D. Mehmet Doğan, ömrünün son çalışmasında 1932 yılını “Dinî İnkılâp Yılı” olarak tasniflemiş ve bu yılda bazı hafızlara “Türkçe Kur’an” denilen çeviri metinleri okumalarının buyurulduğunu anlatmıştır. Devrin 31 Ocak 1932 tarihli gazetelerinde “Türkçe ezan” haberinin yer aldığını vurgularken de örnek olarak bir gazete manşetini alıntılamıştır: “İlk Türkçe ezan dün Fatih’te okundu.”
Aynı gün gazetelerde, “Gazi Hz.nin Hafız Sadettin (Kaynak) Bey’e ihda (hediye) ettikleri Türkçe Kur’an-ı Kerim” haberinin yer aldığını belirten Doğan, Cemil Sait’in Fransızca tercümesinden derlenip “Türkçe Kur’an” ismiyle basılan bu neşriyatı Diyanet İşlerinin hatalı bulup reddettiği bilgisini de vermektedir.35
Bir Osmanlı bürokratı olan Cemil Sait, söz konusu çeviriyi Fransızcaya Arapçadan çevrilen “Le Koran”ın Türkçe çevirisi olarak gerçekleştirmiş ama şeyhülislam makamından izin alamadığı için bastıramamış ve 1924’te hilafetin ilgası ile Fransızcadan yaptığı bu çeviriyi Türkçe Kur’an-ı Kerim olarak neşredebilmiştir. Osmanlı alfabesiyle neşredilen tahrifata dayanan bu bozuk Fransızca Kur’an çevirisi 1927’de ikinci baskısını yapmış36 ve Türk inkılâp kadroları tarafından tevziatı yapılmıştır. Bu bozuk ve tahrifat içerikli sözde çeviri/meal Diyanet İşleri tarafından eleştirilmiş, ayrıca Ahmed Hamdi Akseki de o günlerde Sebilürreşad’da “Türkçe Kur’an-ı Kerim Namındaki Kitabın Sahibi Cemil Said Bey’e” başlıklı bir tenkit yazısı kaleme almıştır.
Yine 1924 yılında bir heyete iki büyük cilt halinde yaptırılan “Nuru’l-Beyân” Kur’an-ı Kerim tercümesi Diyanet İşleri tarafından da Sebilürreşad mecmuası tarafından da hatalı bulunup eleştirilmiştir.37
Kur’an’ın çeviri ve tefsiri ve Buhari’nin çevirisi hakkında alınan hükümet kararı 25 Şubat 1925’te Meclis’te okunmuş, Ahmet Hamdi’nin ve Ahmed Naim’in tutarlı bir çeviri meal için ısrarı üzerine Mehmet Akif 26 Ekim 1925’te Diyanet ile anlaşma imzalamıştır. Akif, meali hazırlamış ama İslam’ı ve kaynaklarını reforme etmek isteyen Türk inkılâplarına duyduğu tepki yüzünden çeviriyi Diyanet’e teslim etmemiş ve anlaşma yolu ile aldığı bin lirayı da geri yollamıştır.38 Akif, Girit’te sürgün hayatı yaşayan arkadaşı Teşkilat-ı Mahsusa Başkanı Eşref Sencer Kuşçubaşı’na yazdığı mektubunda Türkiye’yi idare eden kadroyu eleştirmiştir.39 Böyle bir süreçte İlahiyat Fakültesi hocası olan İzmirli İsmail Hakkı’nın, Sebilürreşad’daki yazı arkadaşı Mehmed Akif’in hilafına iki ciltlik “Maâni Kur’ân” adlı Kur’an-ı Kerim’in Türkçe tercümesi 1925’te basılmış ve 1928 harf inkılâbından sonra Kur’an Latin harfleriyle tabedilmiş ve eser 1932 yılında “Türkçe Kur’an-ı Kerim” adıyla (!) yeniden yayınlanmıştır.40
Kemalist inkılâpların seyrini okuyan “Çankaya uleması” diyebileceğimiz dalkavuk bir imam, İstanbul Göztepe Tütüncü Mehmed Efendi Camii’nde 1926 yılının Ramazan’ındaki ilk cuma namazında Türkçe hutbeden sonra, mihraba geçip Fatiha ve diğer surelerin “Türkçe”lerini okuyarak namaz kıldırmıştı. Namazdan sonra cemaat müftülüğe müracaatla imamın vazifeden azlini istemiş, Diyanet İşleri Reisi Rifat Bey de bu imamı görevinden uzaklaştırmıştı.41 Ancak Ahmet Ağaoğlu ve benzeri bazı yazarlar, gazetelerde yazdıkları yazılarla bu dalkavuk hocayı savunmuşlar ve ona ceza veren Diyanet teşkilatını sert bir şekilde eleştirmişlerdir.42
Diyanet teşkilatı, Türk inkılâplarına gereği gibi ayak uyduramayınca bu sefer dinî olanı reforme etme projesi Cumhurbaşkanı’nın iradesi üzerine Dârulfünûn İlahiyat Fakültesine havale edilmiştir. Bu proje için Rektör M. Fuad Köprülü başkanlığında şu isimlerle bir heyet oluşturulmuştu: İzmirli İsmail Hakkı, İsmail Hakkı Baltacıoğlu, M. Şerafettin Yaltkaya, Halil Halid, Halil Nimetullah, Mehmet Ali Avni, Hüseyin Avni Arapkirli, Hilmi Ömer, Yusuf Ziya Yörükan, M. Şekip Tunç.43
Dârülfünûn İlahiyat Fakültesi hocalarının hazırladığı bu rapor, o günlerde basında önemli yer tutmuştur. Heyetin hazırladığı rapor şöyle başlıyordu:
“Din ıslahatımızın esaslarını tetkik etmek üzere içtima eden komisyonumuz, bu babtaki ilmî kanaatini ber vechî zîr (aşağıda olduğu gibi) arzeder:
1- Demokrasi sahasında tecelli eden muazzam Türk inkılabı; lisânî, ahlâkî, hukukî, iktisadî, bütün içtimâî müesseseleriyle başlıca bir manzara gösteriyor. Birincisi: bütün içtimâî müesseselerin ilmîleşmesi; ikincisi: bütün içtimâî müesseselerin millîleşmesi. Binaenaleyh cemiyetimizim hayatında ilme ve makûlâta ait olan bütün mevzular, aklın ve ilmin salahiyetiyle idare edildiği gibi, millî hayata ait olan bütün faaliyetler de infirâtçılıktan kurtulmakta ve millî tesanüte dahil olmaktadır. Türk inkılabı, lisânda, ahlâkta, hukûkta, iktisatta, sanatta yaptığı bütün tahavvüllerin mebdeini, ilmin makûliyetinden ve millî hayatın feyzinden almıştır.
2- Din de içtimâî bir müessesedir. Diğer içtimâî müesseseler gibi hayatın zaruretlerine katlanmak, tekâmülün seyrini kovalamak mecburiyetindedir.
Bütün ıslâhâtın tahakkuku için ilmî bir merkez tarafından vücuda getirilecek olan tatbikat projesinin ihzârı lazım gelir. Bu ilim merkezi, İlahiyat Fakültesidir. Türk inkılâbı, bu fakülteyi vücuda getirmekle bu ihtiyacı tespit etmiş oluyor. …
Ezcümle âyinlerin sıhhileşmesi, Türkçeleşmesi, badiîleşmesi, felsefileşmesi hususundaki tekliflerin cihet-i tatbikiyesini ve ameliyesini tafsil edeceğiz. Bu bapta kitaplar, makaleler neşredeceğiz. Umûmî dersler ve konferanslar açacağız ve Türkiye’de mevcut dînî memurların terbie-i meslekiyesini temin için meslek kursları tesis edeceğiz. İlân edilen günler ve saatlerde Türkiye’nin büyük camilerinde Cuma hutbelerini bizzat edâ edeceğiz. Ayrıca Fakülte Mecmuası vasıtasıyla bu ıslâhatın ilmî mütalaalarını ve ilmî mülahazalarını neşredeceğiz.”44
Diyanet teşkilatının Türk inkılâplarına uyum sağlamada ayak sürçmesi nedeniyle tasarlanan dinde reform paketinin ilkin İlahiyat Fakültesi kadrosuyla yürütülmesi düşünülmüştür. Ama İslami esaslardan vazgeçmemekte direnen mevcut bazı kadroların konuyu yavaşlatması ve halkın pasif tepkisi üzerine İslam ile ilgili değiştirme ve dönüştürme işinde bizzat hükümet inisiyatif almış, dinî reformlar konusunda kullanmayı düşündüğü “din görevlileri” (hademe-i hayrat) kadrosunu Diyanet’ten 1931 bütçe kanunu ile doğrudan kendi denetimindeki Evkaf Umum Müdürlüğüne devretmiştir.45 Ezanın Türkçeleştirilmesi, camilere ayakkabıyla girip kilise gibi sırada Türkçe namaz kılma tasarımları da bu operasyonla başlatılmıştır.
İlahiyat Öğreniminin Yeni Formu
Dârulfünûn Temmuz 1933’te kapatılıp yerine 1 Ağustos 1933’te İstanbul Üniversitesi kuruldu. Cumhuriyet’in ilk ilahiyat fakültesi okuyan gençlerinin dinî eğilim olarak Protestanlaştırma türü bir sekülerizme yöneltilmesinde de dindar halk kesimlerinin Katolikliğin mistik formları tarzında şeriat bağlılığından uzaklaştırılması süreçlerinde de “Dinî Reform Projesi” kapsamında da beklenen eforu gösteremediği için olsa gerek Dârulfünûn ile birlikte kapanan İlahiyat Fakültesi 1949 yılına kadar bir daha açılmadı. Yukarıda işaret ettiğimiz gibi Diyanet teşkilatının 1931 Bütçe Kanunu ile “din görevlileri” (hademe-i hayrat) kadrosu üzerindeki yetkileri baypas edilmişti.
Kemalist rejim Batılılaşma hedefi için toplumsal sekülerleşmeyi daha ziyade sivil ve askerî milli eğitim kurumlarında; ayrıca modern şehir hayatını ve Batı eksenli edebiyat-sanat alanını güçlendirerek sağlamayı amaçladı. Sosyalist kesimin resmî ideolojinin sürdürdüğü bu Batılılaşma hamlesine itirazı, sadece “uygarlık” eksenli ilerlemeyi ekonomik altyapı temelli yani Marksist ve tarihî materyalist kalıplara uygun olarak yapmaması boyutuyla kayıtlıydı.
Bu süreçte İslami olandan yana saygılı 1939’da Nurettin Topçu öncülüğünde Hareket, 1943’te de Necip Fazıl Kısakürek öncülüğünde Büyük Doğu dergileri çıkmış, bir de hayatta kalan Sebilürreşad yazı kadrosuyla Eşref Edip oryantalistlerin hazırladığı çeviri İslam Ansiklopedisi’ne alternatif olarak Türk İslam -Muhitülmaarif Mecmuası- Ansiklopedisi yayınlamaya başlamıştı.46 Ancak N. F. Kısakürek Büyük Doğu’da “Allah’a itaat etmeyene itaat olunmaz.” hadisine yer verdiği için devrin Maarif Vekili Hasan Ali Yücel tarafından makamına çağırılıp azarlanmış, peşinden Güzel Sanatlar Akademisindeki hocalık görevine son verilmiş ve askere alınarak bir nevi sürgüne gönderilmişti. Kısakürek’in aktardığına göre, devrin başbakanı imzasıyla hem Büyük Doğu’ya hem de bütün dergi ve gazetelere şu tamim gönderilmişti: “Allah ve ahlaktan bahsetmek yasaktır!”47
II. Dünya Savaşı’ndan sonra sistem, demokratik rejime geçtiğini Anglo Sakson eksene ispatlayabilmek için CHP’yi doğuma zorlayarak kendi muhalefetini oluşturmaya başlamıştı. Türkiye II. Dünya Savaşı biterken Birleşmiş Milletler kuruluşuna kabulü için Almanya ve Japonya’ya savaş açtığını ilan etmiş, bu tavrına bağlı olarak San Francisco’ya çağrılmıştı. Niyazi Berkes’e göre de ABD’deki konferansa giden heyet Batılı katılımcılara, Türkiye’de -siyasi ve dinî- her çeşit demokratik gelişmeye izin vereceklerini deklare etmiştir.48
1945-1950 yıllarında Müslümanları sistemin çıkarları doğrultusunda yönlendirebilmek ve dinî eğilimleri kontrol altında tutabilmek için CHP hükümetleri tarafından imam-hatip kursları ve ilahiyat fakültesi kurulmuş, Diyanet teşkilatı yeniden güçlendirilmiş ve devrim kanunlarına aykırı olmasına rağmen 19 tane büyük “türbe” devlet töreniyle açılmıştı. Türkiye Cumhuriyeti kurulduğunda en önemli kimlik çatışması “İslami kimlik” ile “Türk kimliği” arasındayken 1945’ten sonra yayınlanan Büyük Doğu, Selamet, Ehl-i Sünnet, İslam Nuru, Hareket, Sebilürreşad gibi İslami dergilerin çıkış amacını sergileyen yazılarında, Müslüman olarak var kalabilmek için Türk kimliğini benimseyen veya Türk ulus kimliğine boyun eğen bir hal oluşmuştu.49
1946 yılında bazı mebuslar imam hatip okulları ve yüksek din eğitimi verilmesi amacıyla ilahiyat fakültesi ihtiyacını TBMM Genel Kurulunda da Milli Eğitim Komisyonunda da tartışmaya açmışlardı. Şemseddin Günaltay’ın başbakanlığı döneminde Tahsin Bangıoğlu ve Ömer Rıza Doğrul sürekli bu konuyu müzakere gündeminde tutmuşlar ve yapılan tartışmalar sayesinde kamuoyu desteği de belirginleşmeye başlamıştı. İslam İlahiyat Fakültesinin açılışı Ankara Üniversitesi Senatosunda 1948 tarihli ve 236 sayılı kararıyla teklif haline getirilmişti. Ve bu karar teklifi TBMM’de 10 Haziran 1949 tarihinde onaylanmıştı.
Fakültenin 1949-1950 eğitim-öğretim yılı ders programında şu derslere yer verilmişti: Arapça, Farsça, İngilizce veya Fransızca yahut Almanca; Mantık ve İlimler Felsefesi, İslam Dini ve Mezhepler Tarihi, İslam Sanatı Tarihi, Mukayeseli Dinler Tarihi. Bu dönemde fakülteye 63 erkek 25 kız öğrenci alınmıştır.50
İlahiyat öğretim kadrosu ise Dârulfünûn ilahiyat hocalarının hayatta kalanlarından seçilerek oluşturulmuştu. Mehmet Said Hatipoğlu ile 1980’li yılların ikinci yarısında yakın bir diyaloğumuz oluşmuştu. Bir keresinde Yöneliş Yayınlarını kurduğumuz bir grup arkadaşla Çankaya’daki evini/bürosunu ziyaret ettiğimizde Ankara İlahiyat Fakültesi ile ilgili bizlere şunları söylemişti:
“Fakültenin ilk öğrencilerindendik. İlk hocaların hepsi Kemalist idi ve 3-4 yıl İslami temel dersler ve usulleriyle ilgili öğrenim yapılmamıştı. Avusturya’nın sağladığı muhtariyetten yararlanan Müslümanlar Saraybosna İslam Hukuku ve İlahiyat Mektebi’ni açmışlardı. Bu mektepten 1925’te mezun olan Muhammed Tayyib Okiç, Avrupa’da kendi alanıyla ilgili birçok dersler aldı, 10 farklı dili kullanır hale geldi; ayrıca Tunus’ta M. Tahir ibn Âşur’un derslerine devam etti. 1940’ta “Mladi Müslimanı / Genç Müslümanlar”ı ıslah ekolünün tezleri ve eserler ile tanıştıran Şekip Arslan ile de teması oldu. II. Dünya Savaşı’ndan sonra Yugoslavya’ya Tito tarafından sokulmayan Tayyib Okiç Türkiye’ye geldi. Ankara Üniversitesi Senatosu tarafından sözleşmeli hadis profesörlüğüne atandı (6 Mart 1950) ve Menderes Hükümeti zamanında da fakültenin Temel İslami Bilimler Başkanlığına getirildi.
Okiç, fakülte mescidine gidenler arasından bizleri yani benimle beraber İsmail Cerrahoğlu, Talat Koçyiğit, Abdulkadir Şener, Hüseyin Atay’ı keşfetti. Bizim fikrî ve kimliksel gelişimimizle yakından ilgilendi. Doktora yapmamıza yardımcı oldu. Ve daha önemlisi o dönemin şartları içinde bize yürünecek bir yol, strateji gösterdi. Bizler aktif bir İslami tebliğ ve hareket özlemi içerisindeydik. Bizlere ‘Oğlum bu Kemalistler Yugoslavya’daki Tito gibi bizi komazlar. İlk defa yapılacak işleri sıraya koyun.’ diyordu. Ona göre ilahiyatta yetişen ilk mümin nesil ilk dönem yazma eserlere ulaşıp onların tahkikli baskılarını yapmalıydı. İkinci nesil Şâtibî gibi, İslami asıllara dayanarak ve bu tahkik edilmiş ilk dönem uygulamalarını da irdeleyerek eksiğimiz olan tefsir, hadis, akaid-kelam ve fıkıh metodolojisi/usulü çalışmaları yapmalıydı. Sonradan gelen nesil de bu usulu’d-din havuzundan yararlanarak zamanın şartlarına ve merhalemize göre İslami hareketi başlatmalıydı.”
1933’te Dârulfünûn kapandıktan sonra kurulan Ankara Üniversitesi bünyesinde ilahiyat öğrenimine yer verilmemişti. Bunun yerine İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi bünyesinde İslam Tetkikleri Enstitüsü kurulmuştu. Fakülte dekanlığına da M. Şerafeddin Yaltkaya getirilmişti.51 Bu enstitünün ilk misafir profesörü Haydarabatlı Muhammed Hamidullah’tı. İlk tahsilini ailesinden alan, Haydarabat’taki hukuk fakültesinde yüksek lisans yapan Hamidullah, 1929’da Hanefi âlimlerin eserlerini neşredecek kurulda görev aldı. El-Menar ve Tercümani’l-Kur’an mecmualarının müfredatını takip etti. Almanya Bonn, Fransa Sorbonne üniversitelerinde doktoralarını Hicaz, Bilad-ı Şam, Cezire, İstanbul, Kuzey Afrika’da bulunan yazma eserler üzerine yaptı. Hindistan hükümeti işgal ettiği Haydarabat’a onu sokmayınca o da Türkiye’de kaldı. İstanbul Üniversitesi dışında A.Ü. İlahiyat Fakültesinde ve Erzurum Üniversitesi İslami İlimler Fakültesinde İslam Tarihi ve İslam Hukuku derslerine girdi.52 Hamidullah’ın derslerine öğrencileri dışında talep eden herkes girebiliyordu. Genç nesle İslam’ın itikadî, ibadî, sosyal, idarî, hukukî, ekonomik ilke ve değerleriyle bir bütün olduğunu ve parçalanamayacağını anlatmaya çalıştı. İstanbul, İzmir, Konya ve Kayseri’de birçok konferans verdi. İslami dava şuurunun gelişmesine çalışan mümtaz öncülerimizdendi.
Babası ve dört amcası İspanyol sömürgecilerine karşı savaşıp iki amcası şehit olan ve Kur’an hıfzını ailesinin yanında yapıp temel İslami bilgileri de öğrenen Muhammed et-Tancî, Fas’ta ıslah akımının önemli âlimlerinden dersler aldı, ilim tahsili için Kahire’de sonra Tunus’ta bulundu. 1945’te Kahire’de pedagojik formasyon yaptı. 1950’de yazma eserleri incelemek üzere İstanbul’a geldi. Ankara İlahiyat ve İstanbul Yüksek İslam Enstitüsünde tevhid, kelam-felsefe, İslam mezhepleri tarihi ve belâgat-ı Kur’âniyye dersleri verdi. Rabat Üniversitesi için Fas Kralının çağrılarına olumlu yaklaşmadı. Tancî de Okiç’e ve Hamidullah’a benzer bir yaklaşımla başta Hayrettin Karaman ve Bekir Topaloğlu olmak üzere ders verdiği okul ve fakültelere alınan asistanların yetişmesi ve tezlerinin hazırlanması konusunda birçok öğrenciye yardımları oldu.53
1960’lı yıllarda Türkiye’deki çeviri yayınlar ve tebliğ faaliyetleriyle talep eden veya talep uyandırılan insanlar arasında tevhidî uyanış bilinci yeniden yeşermeye başlamış, 1976-1977 yıllarında Düşünce, Kriter ve Yeni Ölçü54 dergileriyle de hem rejimin aşıladığı devletçi, sağcı ve milliyetçi kimlik kirliliğinden hem Osmanlı kültür bakiyesi bâtınî tasavvuf ve mezhepçilik ammiliğinden arınmaya çalışan tevhidî uyanış bilinci dar bir çerçevede de olsa filizlenmeye başlamıştı. Yüksek okul olarak ilahiyat veya İslami ilimler dersi alan geniş öğrenci kitlesi arasında da Türkiye’ye yolu düşen ve ıslah ekolünün izini süren üç ilim adamı M. Tayyib Okiç, Muhammed Hamidullah, Muhammed et-Tancî ve onların yetiştirdiği diğer dava ehli akademisyenler de felsefi entelektüalizm ve kariyerizm veya resmî ideolojinin tetiklediği sekülerleşme sapmalarına düşen çoğunluğa nispetle Türkiye’deki İslami uyanışın farklı bir mecrasını oluşturdular.
Bu arada Milli Eğitim Bakanlığı 16 Haziran 1959 tarihinde yedi yıllık imam hatip okulu mezunlarını kabul etmek üzere Yüksek İslam Enstitüsü adıyla bir okulun açılmasına karar verdi. 19 Kasım 1959 tarihinde İstanbul İmam Hatip Okulu binasında İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü öğretime başladı. İstanbul’dan sonra kurulan derneklerle 1962’de Konya’da, 1965’te Kayseri’de, 1966’da İzmir’de, 1969’da Erzurum’da, 1975’te Bursa’da, 1976’da Samsun’da ve 1980’de Yozgat’ta yüksek İslam enstitüleri açıldı.55 İstanbul Yüksek İslam Enstitüsünün açılışında konuşan Milli Eğitim Bakanı Tevfik İleri yaptığı konuşmada 1951-1952 öğretim yılında 7 ilde açılan imam hatip okullarının sayısının 19’a ulaştığını söylemiştir.56
Ayrıca Şanlıurfa’da (1987); Süleyman Demirel, Tansu Çiller ve Necmettin Erbakan hükümetleri dönemlerinde de Sivas (1992), Darende-İnönü (1992), Van (1993), Rize (1993), Çorum (1993), Diyarbakır (1993), Adana (1993), Elazığ (1994), Çanakkale (1995) ve Kahramanmaraş (1996) ilahiyat fakülteleri açıldı. Daha sonra da din hizmetleri mesleği için iki yıllık meslek yüksek okulları faaliyete geçti.57
Akademik sahada İslami ilimler ve din hizmetleri konusunda yaşanan bu açılımın tedris bölümünde hem eğitim hem öğrenim açısından İslami özgünlüğe yönelen çabalar, gene büyük ölçüde resmî ideoloji mobbingini aşmış ve 19. yüzyıldan bu yana ıslah, ihya ve inşa çizgisini takip eden Okiç, Hamidullah ve et-Tancî’nin yetiştirdiği öğrenci-hocalar tarafından geliştirilmiştir.
Ancak Dârulfünûn İlahiyat Fakültesinde görüldüğü gibi oryantalistler Türkiye’deki akademik İslami eğitim süreçlerine yönelik kurgularıyla modernist-Protestan eğilimlere tarihselcilik, bilinemezcilik, deizm çalışmalarıyla da malzeme hazırlamışlardır. Öte yandan Katolikleşme diyebileceğimiz Ene’l-hakçı ve mezhepçi eğilimlere diyalektik tarzda Batı paradigması içinde zemin bulan tradition/gelenek, neo-gelenek, öze dönüş hatta Katoliklik ile sosyalizmin izdivacından mülhem kurtuluş teolojisi üreten veya post-İslamcılığı ders kürsülerine taşıyan Batı ilahiyat teolojisi, dinin özünü ve ıslah hareketlerinin özgünlüğünü engelleyecek tarzda projeler geliştirmiştir.58
1933’te İlahiyat Fakültesi ile birlikte Dârulfünûn’un kapatılmasına Maârif Vekili Reşit Galib’in gösterdiği gerekçe ilginçtir:
“İstanbul Dârulfünûnu Türkiye münevverliğinin beklediği salâha ve terakkiye eremedi. Memlekette siyasi, ictimâî büyük inkılaplar oldu. Dârulfünûnun, bunlara karşı bîtaraf bir müşahit kaldı. İktisadi sahada esaslı hareketler oldu. Dârulfünûn bunlardan habersiz göründü. Hukukta radikal değişiklikler oldu. Dârulfünûn yalnız yeni kanunları tedrisat programına almakla iktifa etti. Harf inkılabı oldu, özdil hareketi başladı. Dârulfünûn hiç tınmadı; yeni bir tarih telakkisi milli hareket halinde bütün ülkeyi sardı, Dârulfünûnda buna bir alaka uyandırabilmek için üç yıl kadar beklemek ve uğraşmak lazım geldi.”59
Türkiye ulus devleti, Sünni ulemadan birçoğunu idam edip devrimlere karşı ilk dinsel muhalefeti susturmasından sonra meşruiyet unsuru olarak Sünni doktrinin bazı değerlerine başvurmuştu. Pür-dünyevi bir iktidarın dinsel ideolojiyi kendine eklemlemesi, İslami Sünni kültürün hayata müdahaleci potansiyelini söndürmüş ve onu süregiden dönemin siyasi iradesinin taleplerine uygun bir malzemeye dönüştürmüştü. Muhtevası dönüştürülerek “gaza”, “şehadet”, “millet”, “terbiye” gibi özü daraltılmış kavramlarıyla Sünnilik, “milli birlik” unsurlarının birbirine tutuşturulmasında fonksiyonel olmuştu. Yani siyaset, ilahiyat fakültelerini “Türklere mahsus bir dinin” bilgisinin ve meşrutiyetinin üretileceği bir alan olarak görmüştü.60
Devletin sekülerleşme siyasetinin önünde en önemli engel olarak gördüğü İslam’ın hayatı düzenleyen talebine karşı siyasallığı giderilmiş bir model olarak Alevilik de kullanılmak istenmiştir. Özellikle Alman akademyası destekli “Alisiz Alevilik”in de “Türk”, “kültürel din”, “insancıl” ve “laik” bir versiyon olarak kullanılmak istenmesi61 toplumsal bütünü kapsayacak bir manivela imkanına ulaşamadı. Zaten Sünni sayılan kırsal bölgelerin dindarlığına bakıldığında, bunların da Alevi köylerinden az olmayan hurafeleri ve evliya kültüyle dolu oldukları görülüyordu.
“Batı kültürün vatanıdır; Doğu irfanın.”62 diyen Cemil Meriç’in ve Nurettin Topçu’nun öze dönüşçü yaklaşımından mülhem Bektaşi’den Mevlana’ya, sema gösterilerinden semaha, yatırlardan türbelere ve Hallac-ı Mansur’un Ene’l-hak yoluna açılan; kendini Ahmed Yesevi, Ebu Hanife, Maturidi’den üretilen sentez şemsiyenin altına saklayan ve zaman zaman Cumhurbaşkanı Erdoğan’ın diline bile pelesenk olan “Anadolu irfanı” ile Batılılaşma akımına karşı yine kökü Batılı traditional formundan bir “yerlilik” teorisi üretilmeye çalışılmaktadır.63 Oysa buna benzer bir teşebbüs de Dârufünûn İlahiyat Mecmuası ile gerçekleşmiş, dağılmış ümmet bünyesinde yaralar açsa da sonuç itibariyle tasfiye olmuştu.
Bu arada “ıslah” kavramı ile “reform” kavramının ayırdında olmaksızın “bin yıllık” tarih ve Ahmed Yesevi, Muhyiddin-i Arabi, Sadreddin Konevi, Şems-i Tebrizi veya Mevlâna güzellemeleri yapanlar olmaktadır. Katolikliğe benzeyen mistik hezeyanlarla Afgani ve Abduh karalamaları yapmaya çalışan ve iftiralar atma pozisyonuna düşen bu kişiler Protestanlaşma türü yabancılaşmayla ıslahat hareketlerinin yönelimini bilerek veya bilmeyerek birbirine karıştırıyorlar.64 Cumhuriyet eğitiminin mağduru bu tür eklektik kafa yapısına sahip birçok akademisyen de tahkik ufkumuzun önüne vakıasız itham ve tezviratla perdeleme yapmak pozisyonundalar.
Ayrıca M. Abduh’un, M. Reşid Rıza’nın, M. Akif’in, S. Nursi’nin, H. Karaman’ın veya son olarak da Taha Abdurrahman’ın özgün olarak aradığı65 eğitim ve tebliğ formunu T. C. eğitim formu içine yerleştirmek gayreti özgünlük konusunda şüpheler uyandırmaktadır. Bunlardan birisi de uzun yıllar ilahiyat hocalığı yapan ve 2003’ten itibaren de yedi yıl Diyanet İşleri Başkanlığında bulunan Ali Bardakoğlu’dur. Bardakoğlu’nun “İlahiyatçı Din Söylemi” tezi ayrıca inceleme ve müzakereyi gerektirmektedir. O, “İlahiyatçı tabiriyle formel bir ölçüt olarak ilahiyat fakültelerinin akademik kadrosunda görev yapanlar”ı66 kastederek “korku ve güvene dair” cevap vermek konusunda ilmî olanı “ulu’l-emr” şura heyetinin67 “istinbat” gücünde arayacağına resmî ideolojinin şemsiyesi altında kazanılan unvanlarda aramaktadır.
Bilgiyi, istişare ve müzakere kültürünü tabana yaymak yerine genellikle kendilerine bir havas çemberi oluşturan “ilahiyatçı akademisyenler” hem birbirlerini izleyip veri zenginliğinden yararlanmıyorlar hem yöntem ve kaynak beraberliği konusunda yapıcı müzakereler geliştirmiyorlar.68 Hedefleri ortak aklı değil, bireysel aklı öne çıkarmak. Ya “vakıa”yı salim bir akılla nass temelinde değil, eklektik entelektüel birikim kakofonisi içinde yanlış tanımlıyorlar ya da “vakıa” içinde eriyor ve değiştirecekleri vakıa ile bütünleşiyorlar. Son tespitimizin hüzün dolu örneklerinden birisi de ideolojik ilahiyatçılığı aşma azmi içinde Hayrettin Karaman’ın yıllarca beraber özel dersler yaptığı arkadaşlarının 28 Şubat askerî darbe zulmüne karşı susmaları ve M. Ü. İlahiyat Fakültesine dekan olarak atanan darbecilerin kuklası Zekeriya Beyaz’ı ellerinde baklava ve çikolata paketleriyle dekan odasında ziyaret etmeleri bilgisidir. Eğer diyor Karaman, “Bu bilgi doğru ise bu arkadaşlarıma hakkımı helal etmiyorum!”69
Necdet Subaşı, Cumhuriyet’in ilk koşullarında gündelik hayatın labirentlerinden uzak tutulurken dinin, günümüzde hemen her aktivitenin parçası haline getirildiğini hatırlatıyor. Böyle olunca da “Dinin bugün için ne anlam ifade ettiği/ede(bile)ceği, bütün bu olup biten yaşamsal sorulara bir cevabının olup olmayacağı sorusu da anlamını yitirmektedir.” diyor. Subaşı, “Artık, ilahiyatın ve ilâhiyatçının modern vizyonu aşınmıştır. Yeni kuramlara, strateji ve yöntemlere ihtiyaç duyulmaktadır.” tespitinde bulunuyor.70
Tabiî ki çok kültürlülüğü gaybi alana yayan ve mer’i nizama hizmet etme kakofonisi içine hapsolan ilahiyatın ve ilahiyatçının ilk önce kendisi için oluşturduğu “havas çemberi”nin içinden çıkması gerekir. Ve yine sübutu ve delaleti açık nass temel ölçü edinilmeli. Ki üzerinde “tedebbür” edilip “istinbat” edilecek çağdaş fikrî ve amelî sorunlarımız, muslih “ulu’l-elbab” ve “rasihun” ile oluşturulacak ve niteliği tabana yayılacak şura aklı ile çözülmeye çalışılmalı. Bu doğrultuda öncelikle imkânları araç olarak görmek yerine, imkânları mutlaklaştırıp İbn Arabi’nin “havasu’l havas”71 enaniyetine savrulan benliklerden arınmak gerekir.
Zaman ve mekâna ayrıca İslami müktesebata göre değişen İslami yorumlar tabiî ki zannidir ve mutlaklaştırılamazlar. Ancak tevilsiz tevhid akidemiz, Kur’an’ın korunmuşluğu gibi, Resulullah’ın (s) aslı Kur’an’da olan uygulamayla ilgili zamanı aşkın sünneti gibi İslam’ın sabitelerini kavrayamayan veya onlara taarruz eden modernist veya neo-gelenekçi akımlar, Siyonist rejimin ve Baas Esed rejiminin on binlerce, yüz binlerce insanı fiilen katlettikleri saldırılar kadar tahrip edici cürümler oluşturmaktadırlar.
Unutulmamalıdır! Beşerî doktrinlerle izah edilmeye çalışılan ilahiyat ideolojisinin modernist, gelenekçi ya da bilinemezci veya ulus toplum kurgusuna göre sergilenen dinî algıları siyasi zulüm ve cürümlerin de başlıca sebebidir.
1- “İslami ıslah projesi” kullanımı asla “Batılı reform / ‘ıslah’ projeleri” ile karıştırılmamalıdır. Son dönemlerde Kur’an’da en yol gösterici kavramlardan biri olan “ıslah” kavramının Osmanlıca kullanımının içeriği “millet” kavramı gibi bozulmuş ve Garplılaşmak istikametinde reform anlamında kullanılmaya başlanmıştır.
2- M. Reşid Rıza, İttihad-ı Osmanî’den Arap İsyanına, Çev. Özgür Kavak, Klasik Yayınlar, 2007, s. 169-172.
3- M. Reşid Rıza, a.g.e., s. 213-218.
4- Mübahat S. Kütükoğlu, “Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye Medresesi”, TDV İslam Ansiklopedisi, C. 8. s. 507-508.
5- Kadir Mısırlıoğlu, Lozan Zafer mi Hezimet mi? -I-, Sebil Yayınları, 2009, s. 272.
6- Taha Akyol, Ama Hangi Atatürk, Doğan Kitap Yayıcılık, İstanbul, 2008, s. 389.
7- Mehmet Doğan, “1932 Dini İnkılap Yılı”, Yazar Yayınları, Ankara, 2023, s. 24.
8- Dr. Rıza Nur, Hatıratım, tarihsiz, C. III, s. 1044.
9- Bkz.: Ahmet Kekeç, Birinci Meclise Yapılan Darbe ve Faili Meşhur Bir Vak’a Ali Şükrü Bey Cinayeti, İşaret Yayınları, İstanbul, 1993.
10- Afet İnan, “Açış Konuşması” İzmir İktisat Kongresi, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1989.
11- H. Türkmen, “Müslümanların Adalet Arayışı ve Muhalif Kimlik” Türkiye’de İfade Özgürlüğü, BGST Yayınları, İstanbul, 2009, s. 303.
12- Kadir Mısırlıoğlu, a.g.e., -III-, s. 373.
13- Kazım Karabekir, Paşaların Kavgası, Yayına Hazırlayan İsmet Bozdağ, Truva Yayınları, 2019, s. 141-142.
14- Sadık Albayrak, Türkiye’de Din Kavgası, Araştırma Yayınları, 1991, s. 170.
15- Hidayet Aydar, “Dârülfünûn İlahiyat Fakültesi ve Türk Kültür Hayatına Katkıları”, İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2006, Sayı: 13.
18- Necdet Subaşı, “İlahiyat Nedir?”, Tezkire, Mart/Haziran 2003, Sayı: 31-32, s. 65-74.
19- Mesela: Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkanları, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999.
20- Ana Britannica Genel Kültür Ansiklopedisi, İstanbul, 1986-1990; Subaşı, a.g.m.
21- Ömer Mahir Alper, “Hermenötik ve Kur’an’a Tarihselci Yaklaşımlar”, Haksöz, Ocak 1997, haksozhaber.net
22- Mustafa Bingöl, “Batı Orta Çağ’da Teoloji ve Felsefe Üzerine Bir Değerlendirme”, Cum. Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, 2023, C. 47, Sayı: 1, s. 61-67.
24- Hidayet Aydar, a.g.m.; Necdet Subaşı, a.g.m.; Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1993, s. 410.
25- Hidayet Aydar, a.g.m., s. 31.
26- Hamit Er, “Dârülfünûn İlâhiyaf Fakültesi Mecmuası”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1993, C. VIII, s. 527.
27- Ömer Mahir Alper, “Dârulfünûn İlahiyat Fakültesi Mecmuası ve Misyonu Üzerine”, Haksöz, Nisan 1994, Sayı: 37.
28- Necdet Subaşı, a.g.m., s. 70.
29- Bu makalenin sadeleştirilmiş hali: İ.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2001, Sayı: 4; 2002, s. 207-289.
30- Hidayet Aydar, a.g.m., s. 30.
31- A. Hilmi Ömer (Budda), “Sümer Dininin Babil, İbrani, İslam Dinleri Üzerinde Yaptığı Tesirler: Tufan Hikayesi, Dârulfünûn İlahiyat Mecmuası, İstanbul, 1931, Sayı: 23, s. 61-62.
32- Cemaleddin Afgani, Dehriyyun’a Reddiye (Naturalizm Eleştirisi), Çev. V. İnce, Ekin Yayınları, İstanbul, 1997.
33- Hamit Er, a.g.e., C. VIII, s. 527.
34- Hamdi Tayfur, Dip Dalga-Eski Müslümanlar, Yeni Deistler/Ateistler/Agnostikler…, Ankara Okulu Yayınları, 2023 (2. Baskı). Son dönemlerde bu sapma ve Kemalist ilahiyat ideolojisinin maddeci veya ruhçu felsefi temellerine yaranma girdabına sürüklenenler arasında Müslüman mahallesinde boy atabilen Yaşar Nuri Öztürk, Ömer Özsoy, Dücane Cündioğlu, Fethullah Gülen, İskender Evrenesoğlu, Mahmud Erol Kılıç, Mustafa Öztürk, Mustafa İslamoğlu gibi isimler maalesef ki şaz gündemler oluşturmaya çalışmışlardır.
35- Doğan, a.g.e., s. 108-109.
36- Doğan, a.g.e., s. 102-103.
37- Ahmed Hamdi Akseki, Sebilürreşad, Bağcılar Belediyesi Yayınları, İstanbul, 1 Mayıs 1924, S: 624.
38- Doğan, a.g.e., s. 104, 128.
39- Cemal Kutay, Necid Çöllerinde Mehmet Akif, Boğaziçi Yayınları, İstanbul, 1992.
42- Abdullah Manaz, Atatürk Reformları ve İslam, IQ Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul, 2015, s. 214.
43- Doğan, a.g.e., s. 96-97¸ Aydar, a.g.m., s. 37.
44- Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, İstanbul, 1977. C. V’den 21 Haziran 1928 Son Posta ve Vakit gazetelerinden naklen.
46- idp.org.tr ilgili dergiler ve Türk-İslam Ansiklopedisi.
47- Necip Fazıl Kısakürek, Rapor 1-3, Büyük Doğu Yayınları, İstanbul, 1993.
48- Fahrettin Gün, İstanbul, Din-Siyaset ve Laiklik (1948-1954), Beyan Yayınları, 2001, s. 33.
49- Macide Göç, “Çok Partili Sisteme Geçerken İslamcı Dergiler”, Haksöz, Mayıs, Haziran, Temmuz 1993, Sayı: 26, 27, 28; “Türkiye’nin Demokratikleşme Sürecinde Müslümanların Türkçüleştirilmesi”, Haksöz, Aralık 1993, Sayı: 33.
50- www.divinity.ankara.edu.tr, Tarihçe-İlahiyat.
51- Mehmet Saray, İstanbul Üniversitesi Tarihi (1453-1993), Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1996, s. 45-46.
52- Salih Tuğ, M. Kamil Yaşaroğlu, “Muhammed Hamîdullah”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, 2020, C. 30, s. 531-534.
53- Hayrettin Karaman, “Bir Varmış Bir Yokmuş / Hayatım ve Hatıralar”, İz Yayıncılık, İstanbul, 2008, C. I, s. 379; Bekir Topaloğlu, “Muhammed Tancî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, C. 39, s. 562-564.
54- H. Türkmen, Türkiye’de İslamcılık ve Özeleştiri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2008, s. 60-61, 80-81.
55- Mustafa Öcal, “Yüksek İslam Enstitüsü”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2013, C. 44, s. 48-52.
56- H. Türkmen, “Hayrettin Karaman ve Hizmet Nesli Serencamı”, Haksöz, Şubat 2009, Sayı: 215.
57- Halis Ayhan, “İlahiyat Fakültesi”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2000, C. 22, s. 70-72.
58- H. Türkmen, “‘ÖZE DÖNÜŞ’ ve ‘YERLİLİK’ Arayışı İç ve Dış Vesayete Cevap Oluşturabilir mi?”, Haksöz, Ağustos 2021, Sayı: 365; H. Türkmen, Türkiye’de İslamcılığın Kökleri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2008, s. 111-125; H. Türkmen, “İslamcılık ve Safların Farklılığı”, Haksöz, Mart-Nisan 2001, Sayı: 120-121; Mahmut Aydın, "Bir Hristiyan Kurtuluş Teolojisinden Dinlerin Bir Kurtuluş Teolojisine Doğru", Divan, 2000, Sayı: 9, s. 133-150; Süleyman Güder, Kurtuluş Teolojisi ve Öze Dönüş, Büyüyen Ay Yay., 2021, s. 130, 218, 356.
59- Erns Hirsh, Dünya Üniversiteleri ve Türkiye’de Üniversitelerin Gelişmesi, Ankara Üniversitesi Yayınları, 1950, s. 310-319; Cemil Bilsel, İstanbul Üniversitesi Tarihi, İstanbul Üniversitesi Yayınevi, 1943, s. 34-35.
60- Aktay, a.g.e., s. 173-178.
62- Cemil Meriç, Kültürden İrfana, İletişim Yayınları, İstanbul, 2017, s. 33.
63- Türkmen, a.g.m. Ağustos 2021, Sayı: 365.
64- Ebubekir Sofuoğlu, Misyoner İlahiyatçılar, KTB Yayınları, İstanbul, 2021, s. 7-18; Ahmed Davutoğlu, Dini Tamir Davasında Din Tahripçileri, Bid’atlarla Mücadele Yayınları, İstanbul, 1974, s. 3-192.
65- Taha Abdurrahman, “Mutlak Kötülük ve Sınır Boylarında Fikir Nöbeti”, Umran, Ekim 2024, Sayı: 362.
66- Ali Bardakoğlu, “İlahiyatçıların Din Söylemi”, İslâmiyât, Ankara, 2001, Sayı: 4, s. 63-76.
67- Nisa, 4/59, 83. Muhammed Abduh-M. Reşid Rıza, Menâr Tefsiri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2011, C. 5, s. 238-290, 389-397; H. Türkmen, Şûrâ ve Şûrâ Yönetimi, Ekin Yayınları, İstanbul, 2021, s. 133-186.
69- H. Türkmen, “Hizmet Nesli ve Kurumlaşma Sorunu - Hayrettin Karaman’ın Sevinçleri ve Üzüntüleri-”, Haksöz, Mart 2009, Sayı: 2016.
71- TDV İslam Ansiklopedisi, “İbnü’l-Arabi”, İstanbul, C. 20.
