İnsanı, kendi döneminde biçimlenen kavram ve kültürün izafiyetinden kurtaran ilahi hitap, korunmuş olan Kur’an-ı Kerim’dir. İnsan bugünün kültürü ile büyüse ve dönüşse bile kendisini tanımlayan, zamanla kayıtlı ruhçu ve akılcı veya mistik ve maddeci izafi değerler değil, Yaradan’ın mutlak ve evrensel bilgisi yani son resul Muhammed’e (a) inzal edilen vahiydir. Sabitliğine/sübutuna tahkik sonucu kesin olarak iman edilen vahiy, delaleti açık ve muhkem ayetleri ile genel geçerliği ifade eder. Kitab-ı Kerim, delaleti zanni ve müteşabih ayetleri kavramada sınır uçlarını gösteren muhkem ayetlerin yardımıyla “şura” temelli geniş bir tefekkür ve yorum imkânını bahşeder.1 Bu geniş tefekkür ufkunda ortaya konan tutarlı yaklaşım ve ameller hayata yaklaşımımız ve ahirete hazırlığımızın takvaya yönelen zenginliklerini oluşturur.
Korunmuş olan İslam dini kavrama usulü doğrultusunda dirayet ehli muslihun örfünün müktesebatından öğrendiğimiz kadarıyla Kur’an ve Sünnet temelli tahkik ve “tedebbür” dirayetine sahip kılıcı bireysel yeterliliğe ulaşmak gayretleri dışında, “bireysel” olarak hakikat çerçevesinde çözüm arayışları; ancak şura ahlakına ve birikimine sahip olan “ulu’l-elbab”ın ve “rasihun”un veya şura ehli insanların bulunamadığı zamanlarda değer ifade edebilir.
Çağımız ilahiyat öğreniminin İslam’ı anlama ve yorumlamada nasıl bir müfredata sahip olduğu tartışılmaktadır:
İlahiyat öğrenimi, insanı büyük bir ululanma ile İslami konuları ve ölçüleri pozitivist-modern bilimci veya post-modern bir zihniyetin ve egemen kültürün “ulusçuluk” veya “objektiflik” gibi seküler kavramlar potası içine mi sıkıştırmaktadır?
Yoksa kadim din ve felsefelerin sınırsız akılcılık yoluyla ürettiği ruhçu gelenekselcilik (traditionalist) dehlizlerine mi sürüklemektedir?
Ya da Allah’ın yaratılmış kulu olarak sınanmak için fıtratımıza konulan kalbî tefekkür ve ulu’l-elbab potansiyelimize hitap ederek “kulluk” ve “biz”2 bilincine yönelten tahkik ve tedebbürün yolunu mu açmakta; gaybi alana da afaka ve enfüse de Kur’an’da açıklanan hududullahın rehberliğinde amele dönük bakmanın, öğrenmenin ve kavramanın imkânlarını mı sağlamaktadır?
Ancak “Bugünün insanı bugünün kavramları ve terimleri ile tanımlanır.”3 öncülü ile ilahiyat öğrenimine başlanırsa karşımıza ilk Cumhuriyet kadrolarının E. Durkheim’ın sosyolojik evrim yasalarına göre kurguladığı 1924 Dârulfünun İlahiyat Fakültesi müfredatı veya mecmuası çıkar4 veya müphem bir din eğitimi heyelanı yolumuzu tıkamaya çalışır.
İlahiyat fakültelerinde son asırlarda geçmiş yorumları tekrar eden medreselerdeki gibi mezhebî içtihat ve fetvaları mutlaklaştıran asabiyeler veya ‘sudurcu’ mutasavvıfların keşf ve bireyselleşme yolunu gösteren telkinleri aşılıp düşüncede ve amelde hududullah ile istikamet gösteren Kur’an merkezli bir eğitim mi ihya edilecektir; yoksa 1924’ten beri oluşturulan Protestanvâri modernist İslami söylemlerle bir kavmin değişen ve dönüşen milli ihtiyaçlarına göre modern bir din dili eğilimi peşine mi düşülecektir?5
Modern ulus devletin kamusal alanda duyduğu din bilimi ihtiyacını ilahiyat fakülteleri ile karşılama projesinin, dinî duygu ve düşüncelerin temsilcisi olarak değil de araştırmacısı ve gözlemcisi olarak konumlandırdığı iddiası da demagojiktir. İlahiyat fakülteleri şuraya ehil, nass ve ıslah temelli özgün açılımlar yapabilen muhakkik mümin şahsiyetler yetiştirebilirse “korku ve güvene dair haber” ve sorunların çözümü için başvurmamız emredilen “ulu’l-emr” heyetini gerçekleştirmeye doğru bazı adımlar atılabilir. Ama ilahiyat fakülteleri ulusal toplumun milli ve manevi ihtiyaçlarını karşılayacak bir daralmayı müfredatlaştırırsa Kemalist resmî ideolojinin, politik sistemlerin ve kurguların stepnesi olmaktan kurtulamaz.
“Biz her resulü ancak kendi kavminin dili ile gönderdik, ta ki hakikatleri onlara iyice açıklasın.”6 ayeti dinin sadece indiği dönemin ihtiyaçlarını karşılama amacını taşıdığı şeklinde değil, ed-din olarak bütün insanlık âlemini vahiyden habersiz kılmama hikmeti ile ele alınabilir. Zaten Allah, “kulluk etmek ve tağuttan uzak durmak için her ümmete bir resul”7 gönderdiğini bildirmektedir. Ama Rabbimiz Kur’an’ı da “anlaşılsın diye Arapça bir lisan”8 ile bütün insanlığa resulü Muhammed (s) aracılığı ile “insanları karanlıklardan aydınlığa, yani her şeye galip ve övgüye layık olan Allah'ın yoluna”9 çıkarması maksadıyla indirmiştir.
Dil, Rabbimize Âdem (a) aracılığı ile vahyî hakikatleri anlayalım ve insanlar arası iletişimi sağlayalım diye öğretilen bir kavrama ve anlatma aracıdır. “Allah, Âdem'e bütün isimleri öğretti…”10 Bu ayet muhakkik rasihun tarafından bilkuvve potansiyel olarak kavimlerde bulunan ontolojik güç ve kapasite olarak algılanmış; bu algı da bilfiil farklı dil ve lehçeler olarak belirginleşmiştir.11
Dil vahyin algılanıp anlaşılmasında ve fıtri aklın kullanılmasında bir araçtır. Bu araç, vahyî hitabı dinleyerek de okuyarak da işlev görmektedir. İnsanoğlunun geliştirdiği en kapsamlı dil veya en kapsamlı dillerden biri olan Arapça ile gönderilen Kur’an vahyi, bazen bazı kelime muhtevalarının düzeltilmesi bazen Arapçalaştırılan “muarreb” kelimelerle12 anlaşılır ve açık bir beyandır. İlk muhataplarına “Eyyuhel nas!” hitabıyla sunulan Kitab-ı Kerim vahyi, hak ve hakikati kapsıyorsa dilleri farklı da olsa vâki ve mutlak bilginin susuzluğunu çeken ve anlam arayışındaki herkesin ulaşabileceği Rabbani bir kaynaktır. Bu kaynak Arapça bilmeyenlere de birçok usulî ve ilmî çalışmalar sayesinde -asıl olarak Allah’ın korunmuş olan Arapça lafzının tahkiki şartıyla- kapalı da değildir.
Kur’an’ın korunmuş olan aslı, zanni ve muhayyer olan İncil metninin aslını reforme ederek arayan M. Luther’in Protestan yaklaşımından beridir. Çünkü Kur’an vahyi korunmuş olan vâki bir hakikattir. Vâkiliği kesin olan Kur’an’ın delaleti açık delilleri ve onun uygulanmasında en mümtaz örnek olan Resulullah’ın (s) zamanı aşkın sabit sünneti tâbisine her dönemde vahiyden nasıl yararlanacağının işaretlerini de göstermektedir.
İslam’ı Anlama ve Yaşamada Muslihunun Yolu
İmam Şafii’nin Kur’an’ın özünü ifade ettiğini söylediği Asr suresinde zikredilen “iman edip salihatı yerine getirenler, hakkı ve sabrı tavsiye edenler” dışındakiler niçin hüsrandadır?13
Çünkü insanın hakikat arayışını sınırlı akli kapasitesiyle R. Descartes’ın “Düşünüyorum, öyleyse varım!” vurgusunda olduğu gibi benmerkezci ve aklını mutlaklaştırarak ruhçu, maddeci veya bilinemezci teamüllerle hakikatin bulunmaya çalışılması tüm muharref dinler için de Aydınlanma felsefesi / modernite için de hüsranı ifade etmektedir.
Vahyî öğretinin takip ettiği yol ise açıktır. Kur’an gerçeğine yöneltmek için Rabbimiz dikkatlerimizi “afaktaki ve enfüsteki ayetlere” çevirmektedir.14 Yani Rabbimiz imanımızın vâkileşmesi ve Kur’an hakikatini iyice kavramamız için bireysel soyutlamalara ve vakıasız veya “gayba taş atar gibi”15 hayali tasarımlara değil afak ve enfüsteki ayetlerin idrakine ve hikmetini kavramaya yöneltmektedir. Zaten böyle bir hakikat arayışının veya varoluş idrakinin rüştüne eren insanlar için de temsilî bir anlatımla “şehrin uzak köşesinden koşup gelen bir adam”16 bizlere resullerin taşıdığı ilahi mesajı getirir. Bâtınî; ruhçu ve mistik; maddeci ve dehrî; modern bilimci, bilinemezci veya tarihselci hezeyanlardan arınıp salim ve fıtri bir akılla Rabbimizin daveti üzere Kur’an’ı “tedebbür”17 etme keyfiyeti bizleri tevhidî gerçekler ve ölçülerin aydınlığına ulaştırır.
Ve peşinden dün olduğu gibi İsrâiliyatın veya Nasrâniyetin ya da sudur felsefesinin; bugün de modernite değerlerinin ve oryantalizmin ya da müsteşriklerin bozamayacağı Kur’an’dan ve Resulullah’ın (s) sahih sünnetinden öğrendiğimiz İslam’ın evrensel sabiteleri ile zamanı aşkın yorum, görüş, içtihat olan açılımlarının farkında olmamız gerekir. Zaten bu farkındalığa erenler işlerini aralarında “şura” ile görürler ya da kamusal meselelerini “ulu’l-emr heyeti”ne getirme bilinç ve azminde olurlar.18
İslami Eğitim ve Öğrenimin Kökleri
Osmanlı Devleti’nin parça doğrular taşıyan son İslami eğitim merkezi “Dârülfünun Dâr’ul Hilafeti Aliyye” medresesi -ya da Süleymaniye Medresesi Şer’i İlimler Şubesi-, 3 Mart 1923 sembolik hilafet kurumunun, Tevhid-i Tedrisat’ın ve Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılmasıyla birlikte kapatılır. Yeni oluşturulmakta olan ulusal Türk toplumunun manevi kimliğini biçimlendirmek üzere Kemalist Türk devrimleri ile uyum sağlayacak “Dârülfünun İlahiyat Fakültesi” kurulur. Böylece Avrupa kökenli “ilahiyat” kavramı, dinî eğitim mekanizması ve müfredatı için İslam dünyasında ilk defa kullanılır.
Müzzemmil suresinden ve meşhur siyer kitaplarından biliyoruz ki vahyin ilk yıllarında “Resul ve Resul ile beraber olanlar gecenin belirli vakitlerinde” önce Muhammed’in (a) veya Ebubekir’in (r) bir müddet sonra da Erkam’ın (r) evinde; hicretten sonra da elleriyle yaptıkları Mescid-i Nebevi de ve yan müştemilatında kurumlaşan Ashab-ı Suffa’da “talim ettikleri (yani eğitip öğrendikleri) Kitab’a göre rabbaniler”19 olma yolundaydılar. Ve Resulullah da ilk öğretmenleri olarak onlara Kur’an bilgisi kadar “hikmet”i veya hikmetli düşünme ve davranmayı öğretiyordu.20 Vahyî bilgiye ve amelî gereklerine Resulullah’ın “şahitlik ve şehitlik” yaptığı gibi, ashabı olan ilk Kur’an talebeleri de vasat/merkez bir ümmet yolunda “hakikatin şehitleri” olarak sosyal tanıklık yaptılar ve yapmalıydılar.21
Hadislerde “ders” ve “tedârüs” kelimeleri geçmektedir22 ama Medine’de Kur’an öğreniminin yapıldığı bir eve “medrese” değil “dârülkurrâ” adı verilmiştir.23
Eğitim ve öğretim mekânı olarak kullanılan yerler için ders (dirâse) kökünden gelen “medrese” ismi daha sonradan kullanılmıştır.
Sultan Halife Mervan b. Hakem (ö. 685) ve Ömer b. Abdulaziz (ö. 720) dönemlerinde Grekçe ve Hintçeden tıp alanıyla sınırlı kalan çeviriler yapılmıştı. Ama Emevi Sultanı Hişam b. Abdülmelik (ö. 743) İranlı mühtedi Abdullah b. Mukaffa’ya (ö. 759) Grekçeden Farsçaya çevrilmiş Aristo’nun “Organon” adlı mantık külliyatını, “İsagoci” mantık kitabını, Sasanilerin kurucusu Ardeşir’in “Vasiyetname”sini ve fabl türü yönetme biçimini anlatan “Kelile ve Dimme”yi Arapçaya çevirtmiş daha sonra iktidar olan Abbasi sultanları da şehzadelere biraz Kur’an ve hadis hıfzıyla beraber yönetim kabiliyeti kazansınlar diye Ardeşir Vasiyetnamesini okutmuş ve Kelile ve Dimme’yi ezberletmişlerdir.24
Sultan Harunreşid (ö. 809) döneminde değişik dillerden gerek tecrübe ve müşahedeye dayanan müspet ilimlerle gerek felsefe konularıyla ilgili kitapların çevirisine hız verilmiş ve buna bağlı olarak sarayda hem bir çeviri atölyesi oluşturulmuş hem de genişletilen bu çeviri kütüphanesinin adına “Beytülhikme” denilmiştir. Beytülhikme’den faydalanan İbnü’n-Nedim (ö. 990) Sultan Me’mun (ö. 833) döneminde bu kütüphanede çeviri yapanların sayısını belirtmiştir: Grekçeden veya Süryaniceden çevirmen 47 kişi, Farsça çevirmen 16 kişi, Sanskritçe çevirmen 3 kişi.25 Ama Beytülhikme, bir medrese değildi; felsefi ve pratik ilimle ilgili kitapların çeviri kütüphanesiydi.
Bir görüşe göre medrese ve zaviyeler ilk olarak Türkistan ve Horasan’da görülmüştür; Belh ve Buhara’da Budist viharaları (bilginin toplandığı yer) taklit edilerek kurulmuşlardır.26 Fakat medrese olarak anılan ilk eser fakih ve muhaddis Ebubekir Ahmed b. İshak (ö. 954) tarafından Nişâbur’da “Darussünne” adıyla kurulmuştur. İbn Kesîr, Şii karakterli Büveyhî hükümdarlarının Bağdat’ın batısındaki Kerh’de “Daru’l-İlm”i ilk medrese olarak fukaha için tahsis ettiklerini belirtir. 1011 senesinde Bağdat’ta Hârim bölgesinden gelen âlimlerin de müdahil olduğu bir medrese yapılmıştır. Gazneli Mahmud’un (ö. 1030) kardeşi Semerkant’ta bir medrese yaptırmıştır. Alparslan’ın oğlu Melikşah’ın (ö. 1092) veziri Nizâmülmülk değişik şehirlerde medreseler inşa ettirip öğrenime açmıştır. Bunlar arasında en ünlüsü ise Bağdat’taki Nizâmiye Medresesi olmuştur. -Bu medresede İslami ilimlerin tedrisiyle ilgili ders müfredatını İmam Gazali oluşturmuş ve bu müfredat da daha sonraki medrese eğitimlerinin birçoğunda örnek alınmıştır.- Yemen’de Eyyübilerin, İfrikiyye ve Nağrib’de Hafsiler gibi hanedanlar medreseler yaptırmışlardır.27
Bilad-ı Rum Selçuklularının da fethettikleri şehirlerin merkezinde imar ettikleri binalar arasında medreseler yer alırdı.28 Malazgirt Savaşı’ndan önce Tokat, Sinop, Malatya arasında irşad ve eğitim faaliyetleri yürüten Danişmendlilerin açtığı medreselerde ise Mikail Bayram’ın tespitlerine göre Hanefî ve Mutezilî kaynaklara dayanan bir ders müfredatı izleniyordu.29 İran’da Selçukluların kurduğu medreseler XIII. yüzyılda Bağdat’ta Beytülhikme’yi ateşe veren Moğolllar tarafından yıkılmıştı. Yine aynı ülkede Safeviler XVI. yüzyıldan itibaren Şii medreseler oluşturmuştu. Şii ve bâtınî görüşlerini yaymak için 970-972 yılları arasında Fatımiler tarafından yeni kurulan Kahire’de yaptırılan Ezher Camii ve dershaneleri, Eyyübiler döneminde hizmet dışı bırakılmış; Memlükler döneminde de eklenen yeni binalarla 1309 yılında medrese haline getirilmiştir.
Medreseler varlıklarını sultanların, nüfuzlu devlet adamlarının ve zenginlerin himayesinde kurulan vakıfların gelirleriyle sürdürmüşlerdi. Müslümanlar devlet yönetimlerinde âdet ve göreneklere dayanan örfi hükümler olsa da kendilerini İslami olana nispet ediyorlardı. Dolayısıyla da sultanlar ve vezirler finanse ettikleri medreselerdeki eğitimin muhtevasını bazı kere bağımsız/özgün tutum içinde davranan, bazı kere de “saray uleması” denilen “âlim” vasfıyla bilinen veya kabul edilen kişilerin inisiyatifine bırakıyorlardı.
Yükselen Osmanlı Medreselerinde İnhiraf
İlk Osmanlı medresesi 1331’de İznik Manastırı’nda kurulmuş ve I. Murat’ın Kahire’deki muhaddis ve fakih İbn Hacer’e (ö. 1449) gönderdiği heyetin edindiği Sünni bir müfredata göre eğitim müfredatı yenilenmiş ve bu süreçle birlikte Osmanlı yönetici sınıfından İlmiye ve Kalemiye ricalinin kitabî olarak Sünnileşmesine önem verilmiştir.30
Osmanlı’da 16. yüzyıla kadar medreseler arasında en yüksek konuma sahip olan Ayasofya Medresesi idi. Müderrisler 60 akçeye görev yapıyorlardı. Sultan Fatih Mehmed’in kurduğu Sahn-ı Seman medreselerinde ise müderrisler 50 akçe alıyordu. 16. yüzyılda Süleymaniye’nin inşasıyla peş peşe şu hiyerarşik düzen oluşmuştu: Dârulhadis-i Süleymaniye, Süleymaniye, Hamis-i Süleymaniye, Musile-i Süleymaniye, Hareket-i Altmışlı, İbtida-i Altmışlı, Sahn-ı Seman, Musile-i Sahn, Hareket-i Dâhil, Ibtida-i Dâhil, Hareket-i Haric, Ibtida-i Haric.31
Ancak Rabbimizin Osmanlı yöneticilerine verdiği zafer ve nimetler karşısında şükretmek, vahyî hükümleri uygulamak ve adaleti yaygınlaştırmak yerine ciddi ahlaki zaaflar yaşanmaya başlamış; ilahi hitaptaki gibi “beldenin refah içinde olanlarının sapkınlığı”32 yaygınlaşmıştı. Osmanlı yönetimindeki zafiyetlere ilk defa Tursun Bey (ö. 1499), Lütfi Paşa (ö. 1564) ve Kınalızade Ali (ö. 1571) eserlerinde dikkat çekmişlerdir. Ancak konuya, devlet ricalinin şer’i ölçülere bağlılığından çok devlet nizamı açısından bakmışlardır.33 Gelibolulu Mustafa Âli’den (ö. 1600) Kâtip Çelebi’ye (ö. 1657), Mustafa Naima’dan (ö. 1716) Sarı Mehmed Paşa’ya (ö. 1717) kadar34 zihniyet ve amellerdeki bozulma ve düşüşü durdurmak için benzer niyetlerle nasihatnameler ve ıslahat lâyihaları yazılıp padişaha veya saray ricaline sunulmuştur. Bu eserlerden Kadı Veysî’nin (ö. 1628) “Hâbnâme”si ilginçtir. Sultan I. Ahmed’e (ö. 1617) anlatmayı tasarladığı görüşlerini İskender’in nasihatleri olarak “devletin çöküş nedenleri” hakkında kaleme almıştır. Ayrıca daha dikkat çekici olan Kanuni Kadîm’e bazı eleştiriler getiren, eski kanunların ne farz ne sünnet olduğu için değiştirilebileceğini belirten, alışveriş piyasasında narh yolsuzluğunu ve ahlaki çözülmeyi getiren rüşvet işleyişini ele alan, ölen koyunlar ve vefat eden gayrimüslimlerden de vergi alınmasına devam edilmesi gibi konuları eleştiren “Kitab-u Mesâlih” (1639-40) adlı kitabın müellifi ise bilinmemektedir.35
Osmanlı sistemini İbn Haldun gibi devletin ömrüyle ilgili beş aşamaya göre değerlendiren Kâtip Çelebi, çöküş sürecine dirayetli âlimlerin çare bulacağını belirtirken, Osmanlı sistemini yine İbn Haldun’un yaklaşımıyla ele alan Mustafa Naima ise çözümün ulema (ilmiye sınıfı) ile değil ukala/ulu’l-elbab ile sağlanarak devletin ömrünün uzatılacağı temennisinde bulunmuştur.36 Zira 16. yüzyıldan itibaren başlayan ve 17. yüzyılda belirginleşen bozulmalar, eğitim sistemine de sirayet etmiştir. Bu durum müderrisliğe imtihan ve sıra ile atama usulü olan “mülazemet sistemi”nde de etkisini göstermiştir. Özellikle Fatih Sultan Mehmet’in “Teşkilat Kanunnamesi” ilmiye sınıfında yer alan kişilerin erkek çocuklarına devlet kadrolarında istihdam edilmek üzere bazı imtiyazlar tanıyordu. Bu imtiyazlara dayanarak veya kanunname istismar edilerek daha sonraları çok küçük yaştaki çocuklara dahi mollalık, kadılık ve müderrislik gibi unvanlar verilmesi sonucunda “beşik ulemalığı” kavramı ortaya çıkmıştır.37
İlmiye sınıfında ehliyet ve liyakat seviyesi düştükçe medreselerdeki müfredat programları tecrübe ve müşahedeye dayanan müspet ilimlerden uzaklaşmış, dinî müfredat eskileri taklitten ileri gidememiştir; aynı zamanda Osmanlı layihalarında yer verildiği gibi kadılık sistemine de rüşvet karışmıştır.38
1718 Pasarofça Anlaşmasıyla Balkanlarda birçok yeri kaybeden Sultan III. Ahmed, savaş yorgunu bir psikolojiyle Yirmisekiz Çelebi Mehmed’i Avrupalı yaşam tarzını gözlemlemesi amacıyla Fransa’ya yollamış ve onun bir yıllık gözlem sürecine bağlı olarak Fransız saltanatının hayat tarzıyla ilgili verdiği rapora göre de ‘Lale Devri’ müptezelliği başlatılmıştır. Osmanlı halkı büyük ekonomik sıkıntılar yaşarken saray ricali ve paşaların yeni saraylar, has bahçeler, kasır ve köşkler yaptırma müsrifliğine karşı ilmiye sınıfı dergâh ve tarikatların uhrevi sessizliğine bürünmüş; Yeniçeri Ocağının Bektaşi şeyhleri ise ocak mensuplarının birçok münker haytalıklarının önüne geçmemiş veya geçememişlerdir.
1770’te 150 bin kişilik Osmanlı ordusunun 18 bin kişilik II. Katerina ordusuna karşı Kuzey Balkanlardaki Kartal Ovası mevkiinde 2-3 saat içinde ağır bir yenilgiye uğramasından sonra askerî eğitim ve teçhizat bakımından Avrupa’ya muhtaç olduğumuz hükmüne varılıp ilk planda daru’l-İslam’a getirilen 2. ve 3. sınıf Fransız subaylarına eğitim ve öğrenim için askerî kışlalar açılmıştır. Bu süreçten sonra padişah hanımları ve cariyeleri, Osmanlı paşalarının hanım ve kızları başta olmak üzere payitahttan başlayan ve Avrupa yaşam tarzının lüks ve fahşa tarzını taklit eden bir “alafranga” akımı ortaya çıkmıştır.39
Navarin’de Osmanlı donanması Rus, İngiliz ve Fransız donanması tarafından yakılmış, sonra da Mora Yarımadası Rumlara kaybedilmiştir. Kavalalı Mehmet Ali Paşa ordusu Osmanlı ordusunu yene yene Filistin, Halep, Adana, Konya ve Kütahya’ya kadar gelmiştir. İstanbul’u da kaybetme tehlikesi yaşanınca Mısır ordusuna karşı Hünkar İskelesi Antlaşmasıyla 30 bin Rus askerini Beykoz’a, Rus Donanmasını da Büyükdere Limanına davet eden II. Mahmud; Balta Limanı Antlaşmasıyla da muhtaç düştükleri İngilizlere birçok tavizler vermiş ve peşinden de Osmanlı sekülerleşmesine adım atıldığı Tanzimat Fermanı ilan edilmiştir.40 Sultan II. Mahmud’un (ö. 1839) Avrupaî tarza öykünen reformlarından sonra Tanzimat süreci Avrupalılaşma veya Garplılaşma ve sekülerleşme yönelimine ivme kazandırmıştır.
Dârülfünun’un Çaresizliği
1839 yılında padişah olan Sultan Abdülmecid (ö. 1861) ile açığa çıkan Genç Osmanlılar ve Jön Türkler ile devam eden Avrupa hayranlığı saray ricalinden okumuş kesime doğru yaygınlaşmaya başlamıştı. Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde kaleme alınan Osmanlı romanlarının içeriği bu sürece tanıktır.41 Abdülmecid, Avrupalı ressam, müzisyen yahut tiyatro ve müzik topluluklarını sarayda ağırlama tutkunuydu. Fransız Elçiliğinde baloya katılmış ve sarayda “kadın orkestrası” kurdurtmuştu. Sultan Abdülaziz (ö. 1876) ise bu modern eğlence serüveni ve Avrupaî görgüsünü artırmak için yanına veliaht V. Murad’ı ve Şehzade II. Abdülhamid Efendiyi ve bazı saray ricalini, daha sonra şeyhülislam yapacağı hocası Hasan Fehmi Efendiyi de katarak Fransa ve İngiltere’ye gitmiş, Kral II. Napolyon ve Kraliçe Mary Teck tarafından özel saraylarda ağırlanmıştı. Sultan Abdülaziz, Abdülmecid’in yaşadığı eğlence kültürünü Paris’te ve Londra’da katıldığı opera, tiyatro, bale gösterileriyle güçlendirmişti.42 Aslında Osmanlı’nın sosyal tarihi açısından zaten balık baştan kokmuştu. Ama Avrupalılara benzeyen bir devlet mekanizması için de onların yöntemlerini takip eden ama muhafazakârlığı da elden bırakmayan tahsil görmüş bir kadroya acilen ihtiyaç vardı.
Osmanlı Devleti’nde yeni bir eğitim metodu hazırlamak amacıyla 1845 yılında ulema, asker ve bürokratların katıldığı43 yedi kişiden oluşan “Meclis-i Muvakkat” adında geçici bir maarif meclisi kurulmuştu. Meclis-i Muvakkat bir yıllık çalışma sonunda Osmanlı eğitim reformunun temel kaidelerini tespit etmiş ve eğitim sistemini ilk, orta ve yüksek eğitim olarak üçe ayırmıştı. Peşinden eğitim işlerini takip edecek “Meclis-i Maârif-i Umûmiyye”yi kurmuş; o da devlet hizmetini iyi bir şekilde yürütecek memur yetiştirmek üzere bütün ilim ve fenleri okutacak bir yüksek okul olarak Dârülfünun’u açmaya karar vermiştir.
Dârülfünun için Ayasofya civarında 125 odalı büyük bir bina inşa ettirilmiş, 1865’te inşaat bitince fazla büyük görülüp Çemberlitaş’ta bir konakta faaliyete başlanmıştır. 1869’da aynı semtte şimdi Basın Müzesi olarak kullanılan bina yaptırılmış ve “Dârülfünûn-ı Osmânî” ismiyle 1870’te büyük bir törenle açılmıştır.
Dârülfünun’a ders kitabı hazırlamak için 1851’de “Ercümen-i Dâniş” adıyla bir kurul oluşturulmuş ama 1863 yılına kadar bu görevi yerine getiremeyince fizik, kimya, tabiî ilimler, tarih ve coğrafya konularında serbest dersler verilmiştir. 1869’dan sonra da Avrupa’dan okunacak kitaplar elde edilmiş ve bunları Osmanlı Türkçesine çevirmek için bir tercüme heyeti oluşturulmuştur. Dârülfünûn-ı Osmânî kütüphanesine hümanizmin ve pozitivist felsefenin belli başlı eserleri getirilmiştir.
Dârülfünûn-ı Osmânî üç ayrı şubeden (fakülteden) oluşmuştu: Hikmet ve Edebiyat, et-Tabîiyyât ve Riyâzat/Matematik şubeleri.44
Dârülfünûn-ı Osmânî 1870’te büyük bir törenle açılmıştır. İstanbul’da bulunduğu altı aylık zaman içinde Meclis-i Maârif azalığına seçilen Cemaleddin Afgani (ö. 1897), Sultan Abdülaziz tarafından açılış merasimine davet edilmiş ama “hikmet” hakkında yaptığı konuşma Sultan’ın hocası Şeyhülislam Hasan Fehmi Efendi tarafından müftülere ve kamuoyuna kasıtlı olarak yanlış aktarılmış ve akabinde Afgani, Sultan tarafından Mısır’a geri gönderilmiştir. TDV İslam Ansiklopedisi’nde “Dârülfunun” maddesini yazan Ekmeleddin İhsanoğlu, Sırat-ı Müstakim’de45 ve devrin bazı gazetelerinde Afgani’nin doğru beyanları yer aldığı halde Şeyhülislam’ın çarpık, itham ve iftira olduğu anlaşılan iddialarını hiçbir kritiğe tâbi tutmadan aktarmıştır.
Dârülfünûn-ı Osmânî 1900 yılında “Dârülfünûn-ı Şâhâne” ismini alırken özerk eğitim veren Hukuk ve Tıbbiye bölümleri de Dârülfünûn’un tabiî kolları olarak sayılmaya başlanmıştır. II. Meşrutiyet’in ilanından sonra 1914 Islah-ı Medâris Nizamnamesi ile İstanbul medreseleri Dârülfünûn çatısı altında “Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye” adıyla tek bir medrese haline getirilmiştir. Dârülfünûn Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye, 1924 Tevhid-i Tedrisat kanunuyla kapatılınca yerine İslam’ı ve Müslümanları modernleştirme veya Protestanlaştırma niyetiyle Dârülfünûn İlahiyat Fakültesi kurulmuştu. Bu fakülte öğretim kadrosu için de Dârü’l-Hilâfeti’l-Aliyye içinden Türk inkılâplarını benimseyen bazı öğretim görevleri seçilerek görevlendirilmişlerdi.
(Devamı inşallah gelecek sayıda.)
2- Zariyat, 51/56; Fatiha, 1/4.
3- Mehmet Furkan Ören, “Müphem Bir Din Dili Olarak İlahiyat”, Umran Dergisi, Kasım 2024, Sayı: 363.
4- Ömer Mahir Alper, “Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası ve Misyonu Üzerine”, Haksöz Dergisi, Nisan 1994, Sayı: 37.
12- Hüseyin Elmalı, “el-Muarreb”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2005, C: XXX, s. 327.
18- Şura, 42/38; Nisa, 4/ 59, 83.
20- Muhammed Abduh, Muhammed Reşid Rıza, Menâr Tefsiri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2011, C. II, s. 20 (Bakara, 2/129)
21- Müzzemmil, 73/15; Bakara, 2/143.
22- Müslim, “Zikr ve’d-Du’â”, 38; Müsned, VI, 11.
23- Nebi Bozkurt, “Medrese”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara, 2003, C. XXVIII, s. 323-327.
24- İsmail Durmuş, “İbnü’l Mukaffaa’”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2000, C. XXI, s. 130-134; Muhammed Abid Cabir, Arap Ahlaki Aklı, Mana Yayınları, İstanbul, 2015, s. 179, 188.
25- Mahmut Kaya, “Beytülhikme”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1992, C. II, s. 88-90.
26- Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1980, s. 331-332.
29- Mikail Bayram, Danişmend Oğulları Devleti’nin Bilimsel ve Kültürel Mirası, Nüve Kültür Merkezi, 2009.
30- Ekrem Kaydu, “Osmanlı Devleti’nde Şeyhulislamlık Müessesesinin Ortaya Çıkışı”, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Haziran 1977, Sayı: 2.
31- Faik Reşit Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihi Bir Bakış, MEB. Yayınevi, Ankara, 1964, s. 3
33- Halil İnalcık, “Osmanlı Hukukuna Giriş”, Ankara Üniversitesi SBF Dergisi, 1958, XIII/2, s. 15-18.
34- Mehmet Öz, “Osmanlı’da Çözülme ve Gelenekçi Yorumcuları”, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1997, s. 54-97.
35- Öz, a.g.e., s. 85-87; (Neşir) Yaşar Yücel, Kitabu Mesalihi’l-Müslimin ve Menafi’i’l-Müminin, A. Ü. DTCF Yayınları, Ankara, 1981.
36- Kemal Sözen, “Katib Çelebi’den Devlet Görüşü ve Osmanlı Türk Düşüncesindeki Etkileri”, Süleyman Demirel Ü. İlahiyat Fak. Dergisi, 2009, Sayı: 22.
37- Ömer Bilsay Kul & Umut Çevik, “Osmanlı Eğitim Sisteminde Bir Nepotizm: Beşik Ulemalığı”, Selçuk Ü. Sosyal Bilimler Dergisi, 2023, C: VII, Sayı: 1 s. 782-802; İlhami Yurdakul, İktidarın Ruhu Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Kişizade İmtiyazları, İletişim Yayınları, İstanbul, 2022, s. 72.
38- H. Türkmen, “Ne Nizam-ı Kadim ne Nizam-ı Cedid... Felah Fıtrat ve Vahiyle Yeniden Buluşmamızda!..” haksozhaber.net, 29 Kasım 2024.
39- Celalettin Vatandaş, Türkiye’nin Sosyal Tarihi Umut ve Trajedi, Pınar Yayınları, İstanbul, 2024, s. 222-246, 252-257.
40- Vatandaş, a.g.e., s. 152-156.
41- Jale Parla, Babalar ve Oğullar Tanzimat Romanının Epistemolojik Temelleri, İletişim Yayınları, İstanbul, 2006.
42- Vatandaş, a.g.e., s. 224-228.
43- Artık “İlmiye, Seyfiye, Kalemiye” tasnifi veya ifadeleri geride kalmıştı.
44- Ekmeleddin İhsanoğlu, “Dârülfünun”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1993, C. VIII, s. 521-525.
45- Mehmet Âkif, “Darulfünun’da Cemâleddin Afgani”, Sıratımustakim, 2 Haziran 1910, C. IV, Sayı: 91 (Bağcılar Belediyesi Kültür Yayınları Dizisi – Nisan 2015); Mehmet Akif Ersoy, Modernleşmek mi İslamlaşmak mı, İhya Yayınları, İstanbul, 1983.
