Giriş
873/1469’da doğan Şemseddin Ahmed, Şehzade II. Bayezid’e lalalık yapan büyükbabası Kemal Paşa’ya nispetle Kemalpaşazâde, Kemalpaşaoğlu ve İbn Kemal gibi isimlerle anılmıştır. Kur'an'ı ezberleyerek hafızlığını tamamladıktan sonra Amasya’da Arap dili ve edebiyatı, mantık ve Farsça öğrenimi gören Kemalpaşazâde önce aile geleneğini sürdürerek askerlik mesleğini seçtiyse de bilahare ulemanın itibarının ümeradan daha yüksek olduğu kanaatine vararak ilmiye sınıfına geçmeye karar vermiştir. Kemalpaşazâde, ilmiye mesleğine intisap ettikten sonra birçok medresede görev alıp hadis ve fıkıh alanında ders vermesi yanında kadı, kazasker ve şeyhülislâm olarak uzun süre yasama ve yargı alanlarında faaliyet göstermiş, İslâm hukukunun usul ve fürûuna dair çeşitli eserler kaleme almış, Osmanlı kanunnamelerinin hazırlanmasında etkin olmuştur. Osmanlı’da en büyük dinî otorite sayılan şeyhülislâmlık vazifesini sekiz yıl boyunca sürdüren Kemalpaşazâde, bu makamda iken 940/1534 tarihinde vefat etti.
İlmî kapasitesi, kendine has muhakeme ve münazara metodu, güncel dinî toplumsal problemlere getirdiği akılcı ve pratik çözümleri ile çeşitli lakaplar verilen Kemalpaşazâde, Osmanlı felsefî tasavvuf ve kelâm tarihinin mümtaz bir şahsiyeti olarak bilim tarihinde yer almıştır. Henüz genç sayılacak yaşlarında Teftâzânî (ö. 792/1390) ve Cürcânî (ö. 816/1413) gibi âlimlerle mukayese edilmesi ve ilmî meselelere vukûfiyetiyle “el-muallimu’l-evvel” lakabıyla anılması onun Osmanlı ilim dünyasındaki seçkin yerini göstermektedir. Cürcânî'yi felsefe ve kelâmda yetersiz olmakla eleştiren Kemalpaşazâde, -bir görüşe göre- İslâm düşüncesinin çeşitli alanlarında eleştiriye ve analize dayanan eserler yazmış; bunlarda sonuç olarak kelâm, felsefe ve tasavvufun kendince bir sentezini yapmayı ve Ehl-i Sünnet doktrinini aklî bakımdan temellendirmeyi hedeflemiştir.
Klasik ulemanın yolundan pek ayrılmayan ve daha çok da Gazzâlî (ö. 505/1111), Zemahşerî (ö. 538/1144) ve Beyzâvî’ye (ö. 685/1286) bağlı kaldığı gözlenen Kemalpaşazâde, eserlerinde -bazılarında cedelci ve eleştirici gözükse de- eklektik/seçmeci olmaktan kurtulamamıştır. Kemalpaşazâde örneğinde, XVI. yüzyılın; felâsife, mütekellimîn ve mutasavvifîn arasındaki teorik sınırların önceki dönemlere nazaran daha belirsizleştiği, bu sınırlar arasındaki çizgilerin daha da inceldiği ve Kemalpaşazâde öncesinde temelleri atılan sentezci yaklaşımların büyük ölçüde olgunluğa eriştiği bir yüzyıl olduğu söylenebilir.
Kelâm ilminin konularına ilişkin risalelerinde Kemalpaşazâde, Sünnî kelâmın sabitelerine büyük oranda bağlı kalmış, felsefî risalelerinde müteahhir dönem İslam düşüncesinde tedavülde olan önemli tartışmalarda çoğunlukla İslam felsefecilerinin yaklaşımlarını tercih etmiş, tasavvufî meseleleri incelediği risalelerinde ise vahdet-i vücûd düşüncesini destekleyen bir profil sergilemiştir. Kemalpaşazâde’nin kendi fikir bünyesinde geliştirmiş olduğu bu bakış açısını, kendisinden önce ve sonra gelen diğer pek çok Osmanlı ilim adamında da müşahede etmekteyiz. Başka bir ifadeyle kelâmın temel konuları arasında yer alan mucize, insan fiilleri ve ilahî hikmet gibi meseleleri incelediği eserlerinde Kemalpaşazâde, bazı kavramların tanımları ve problemlerin çözümünde kısmen özgün eleştiri, katkı ve yorumları olsa da genel olarak kelamcıların kanaatlerine bağlı kalmıştır. Felsefî risalelerinde ise Kemalpaşazâde’nin, felsefenin meseleleri arasında yer alan zihnî varlık, imkân kavramı, varlık-mahiyet ilişkisi gibi konularda felsefecilerin görüşlerine yakın durduğu görülmektedir. Sûfî geleneğin cebelleştiği, hakikat-i Muhammediyye, ayân-ı sabite, vahdet-i vücûd, eşyanın ilahî varlığın yansımaları olması gibi kavram ve meselelerin yorumlarında ise Kemalpaşazâde, büyük oranda İbnu’l-Arabî (ö. 638/1240) ve onun üzerinden tasavvufî geleneğin izlerini takip etmektedir. Bu tasvir, mezkûr disiplinlerin bir Osmanlı aydını olarak Kemalpaşazâde’nin fikir dünyası üzerinde ayrı ayrı etkin olduğunu göstermektedir. Öte yandan “zihin” kavramına geniş bir mana vererek zihnî varlık nazariyesine yeni bir boyut kazandırmaya çalışan Kemalpaşazâde’nin bu disiplinlerin etkisiyle kısmî bir senteze ulaşma çabasında olduğu da dikkatten kaçmamaktadır.
Tipik bir Osmanlı şeyhülislâmı, kelamcısı, tarihçisi ve felsefecisi olan Kemalpaşazâde’nin kaleme aldığı 300’e yakın eserinde Ehl-i Sünnet itikadını izah, ispat ve savunma çabası, dolayısıyla da öteki dinî akım ve mezheplerin tesirinin izale edilerek ötelenmesi hedefi açık bir şekilde görülmektedir. Anlaşılan o ki, onun verdiği fetvalar ve yazdığı risaleler; Ehl-i Sünnet dışı saydığı fırkaların toplum sathına yayılmasını engelleme, özellikle de Anadolu’da etkinliğini artırma çabası içerisinde olan Bâtınî, Safevî-Şiî propagandanın önüne geçme adına önemli roller üstlenmiştir. Nitekim o da yaptığı çalışmalarla öncelikle Anadolu’da yayılma eğilimi gösteren Bâtınî ve Safevî-Şiî propagandanın önüne geçmeyi planlamıştır. Dolayısıyla onun Safevîler ve Memlüklerle ilgili verdiği fetvaların siyasi nitelikte olduğu anlaşılmaktadır.
Kemalpaşazâde’nin Hadis’e Yaklaşımı
Hadis telakkisinde de İbnu’l-Arabî etkisinde kaldığı anlaşılan Kemalpaşazâde’nin kaynak kullanım zafiyeti de tam olarak hadisçiliğinde görülmektedir. Özellikle rivayet ettiği “İşlerinizde dara düştüğünüzde kabir ehlinden yardım isteyiniz.” iftirasını hadis diye nakletmiş ve bununla sonraki nice zihinleri etkilemiş olması son derece vahimdir.
Geniş açıdan baktığımızda Osmanlı’da hadis ilminin genel olarak fıkıh, tasavvuf gibi ilimlerin gölgesinde kaldığını görmekteyiz. Bu durumun bir göstergesi olarak hadis ihtisası yapılması adına kurulan Dâru’l-Hadislerde telif edilen eserler, toplam eserlerin ancak %4’üne karşılık gelmektedir. Osmanlı medreselerinde yetişen âlimlerin teknik/mutfak hadis bilgisi ise umumiyetle çok zayıftır. Kemalpaşazâde ismi, bu durumun çarpıcı bir örneğidir. Onun naklettiği rivayetlerin yarısından fazlasının merdûd olması, hadis ilminde başarısız ve belki de lakayt olduğunu gösterir. Çünkü o, rivayetleri naklederken veya kullanırken hemen hiç titiz davranmamaktadır. Onun naklettiği rivayetlerin birçoğunun hadis eserlerinde nakledildiği şekilde olmadığı dikkat çekmektedir. Kemalpaşazâde’nin, hadis rivayetlerinde ihtisâr, taktî, ziyâde ve telfîk yaptığı da görülmektedir. Bu durum, rivayetlerin asıl anlamlarından kopmasına veya rivayette anlam kaymasına sebep olabilmektedir. Kendisinin ana kaynağı olan İhyâu Ulûmi’d-Dîn’den yaptığı nakillerde de yaptığı bu tarz değişiklikler, onun rivayetleri nakletmede keyfî davrandığını göstermektedir. Ayrıca onda mevzu rivayetlerin de ciddi bir yekûn oluşturması, Kemalpaşazâde’nin naklettiği hadislere karşı ihtiyatlı olmayı ve tashih edilmeden kullanılmamasını gerektirmektedir.
Kemalpaşazâde, söylenen doğruysa İsrâiliyattan kaçınmış olsa da bazen zayıf hadisleri sahih koduyla zikretmiş, aslı olmayan hadislerle istidlalde bulunmuş, tabiîn sözünü hadis olarak zikretmiş, Hz. Peygamber’in sözünü sahabe sözü gibi nakletmiştir. Onun, hadislerin rivayet yönüyle sübutunu değil, anlam bakımından doğruluğunu öncelemesi, münker ve mevzu rivayetlere yer vermesi, hadis kaynaklarını kullanmada titizlik göstermemesi ve kaynaklarda tespit edilemeyen rivayetlere yer vermesi, müşkil hadisleri açıklamayı ihmal etmesi veya yeterince açıklamaması ve ilmî ve tenkitçi yaklaşımını sürdürmemesi bir problem olarak ortada durmaktadır. Görebildiğimiz kadarıyla kullandığı rivayetlerde senet ve kaynak belirtmeyen Kemalpaşazâde’nin; tasavvuf geleneğinin de temsilcisi Gazzâlî gibi bir âlimin eserini çokça kullanmış olması ve eserini gençlere yönelik yazmış olması; naklettiği hadislerin tahric ve değerlendirilmesi ihtiyacını daha da artırmaktadır. Kaldı ki hadis kullanımı konusunda en çok tenkide maruz kalan ve Kemalpaşazâde’nin de bir parçası olduğu tasavvuf alanında, Zeynuddîn el-Irâkî (ö. 806/1404) ve Kâsım b. Kutluboğa’nın (ö. 879/1474) eserleri dışında kayda değer eleştirel bir (tahkik/tahriç) çalışma da gözükmemektedir. Hâlbuki geniş kitlelere hitap eden tasavvufî eserler, bu konuda öncelik verilmesi gereken edebiyat türünü oluşturmaktadır. Nitekim tasavvuf tarihçisi Mustafa Kara’nın işaret ettiği gibi İslâmî ilimlerde zayıf veya mevzu hadis denince akla gelen ilk saha tasavvuf ve tarikat sahasıdır. Gerçekten tasavvufî düşüncede kullanılan hadislerin bir kısmı zayıf, bir bölümü de uydurmadır. Fakat ilave etmek gerekir ki bu konu bütün İslâmî ilimlerin bir çıkmazıdır.
Kemalpaşazâde’nin hadis ilminde temayüz ettiğine ve mütehassıs bir hadis âlimi olduğuna yönelik herhangi bir değerlendirme bilinmemektedir. Dolayısıyla Edirne Dâru’l-Hadis’inde müderrislik yapmış ve hatta müderrislik yaparken Sahih-i Buharî’ye bir şerh yazmış olsa da hadis ilimlerinde bir muhaddis düzeyinde vukufiyeti haiz olduğunu söylemek olanaksızdır. Başka bir ifadeyle hadis ilmi açısından onun teknik anlamda muhaddis/mütehassis denilebilecek seviyede olduğunu söylemek oldukça zordur Nitekim Kemalpaşazâde’nin kırk hadis şerhleri ve Risâle-i Münîra gibi diğer çalışmaları üzerine yapılan tetkikât da bu tespiti doğrular niteliktedir. Zira o, kırk hadis şerhleri özelinde değerlendirildiğinde genellikle hadis ilminin ilke ve usullerini dikkate almada özen göstermediği ve son derece mütesâhil bir yaklaşım sergilediği görülmektedir.
Hal böyleyken ya da bundan mıdır bilinmez lakin İslam Ansiklopedisi’nde Şerafettin Turan, Şükrü Özen, İlyas Çelebi, M. A. Yekta Saraç’ın yazdığı Kemalpaşazâde maddesinde ve Şeyhülislam Kemalpaşazâde Sempozyumu'nda Kemalpaşazâde'nin ilmi ve dahası hemen her yönüyle ilgili bilgi verilirken onun hadisçiliğine hemen hiç temas edilmemiştir. Hadis alanında 19 eser yazmış olan Kemalpaşazâde'nin birçok ilim dalında kendisini yetiştirmesi ve eser vermesi bununla beraber hadis ilminde zayıf kalması yönleriyle Gazzâlî'ye benzediğini söylemek mümkündür. Bilindiği gibi Gazzâlî ön kabul halindeki fikirlerini hadislerle temellendirirken bazen rivayetin sıhhatinden veya âlimler nezdindeki yerinden ziyade popüler dindarlıktaki/kültürdeki şöhretine/itibarına bakarak tercihte bulunmuştur. Kemalpaşazâde'nin de işte bu tarz davrandığı düşünülmektedir. Nitekim onun dirayet ilimlerine gösterdiği göreli ehemmiyeti rivayet ilimlerine göstermemiş olmasına dair tespitler mevcuttur.
Yeniden ifade edecek olursak Kemalpaşazâde, İslâmî ilimlerde mütebahhir bir donanıma (dataya) sahip olmasına rağmen hadis şerhlerinde genel olarak muhaddis titizliğinde bir yaklaşım sergilememiştir. O, bir hadis veya rivayetin hadis olarak kabulü için Hz. Peygamber’e nispet edilmiş olmasını yeterli gören bir anlayışa sahiptir. Bu da onun eleştiriye açık bazı yorum ve yaklaşımlarda bulunmasına yol açmıştır. Kemalpaşazâde’nin daha ilk başta hadisin mana/dirâyet bakımından sahih olması durumunda, rivayet bakımından da sahih ve sabit olmasının gerekmeyeceği yönünde bir yaklaşım ortaya koyması, onun eleştiriye en açık yönünü oluşturmaktadır. Nitekim hadisin/rivayetin manaca doğru olmasını yeterli görmüş olması onu, şerhlerinde anlamca doğru bulduğu sahih olmayan, münker ve mevzu söz ve haberlere hadis nazarıyla bakmaya ve yer vermeye sevk etmiştir. Şerhlerinde seçtiği hadisleri temel hadis kaynakları yerine, genellikle tefsir, fıkıh, dil ve lügat gibi teknik anlamda hadis kaynağı kabul edilmeyen eserlerden seçmesi de bu tür hadislere yer vermesinde etkili olmuştur. Dolayısıyla Kemalpaşazâde’nin kaynak kullanımında titiz davranmadığı anlaşılmış olmaktadır. Nitekim şerhlerinde kaynağı tespit edilemeyen ve hadis olarak bilinmeyen söz ve rivayetlere, hadis olarak yer vermesi de hadislerin seçiminde titiz davranmadığını teyit etmektedir. Bu manada Şeyhülislâm’ın yaydığı inci mercanlar veya münker ve mevzu “hadisler”den bazıları şöyledir:
1- İşlerinizde kararsız kaldığınız zaman kabir ehlinden yardım isteyin.
2- Hapşırandan önce elhamdülillah diyen kişi, diş, kulak ağrısı ve hazımsızlık çekmez.
3- Mercimek yiyin. Şüphesiz o, mübarek ve kutsaldır.
4- İnsanların en yalancıları boyacılarla kuyumculardır.
Yukarıda belirttiğimiz gibi Kemalpaşazâde’nin bir sözün hadis olarak kabulü için, herhangi bir kaynakta yer almasını veya Hz. Peygamber’e nispet edilmesini yeterli gören bir anlayışa sahip olduğu müşahede edilmektedir. Nitekim o, bu tür hadislerin gerçekte Hz. Peygamber’e aidiyeti hususunda tespit ve tahkikte bulunmak gibi bir yola hemen hiç başvurmamıştır. Onun şerhlerinde eleştiriye açık yönlerinden biri de anlaşılması güçlük arz eden ve yanlış anlaşılması muhtemel bazı rivayetleri yeterince açıklamaması ve ihmal etmesidir. Keza o, bazen sırf dilsel analizlere yoğunlaşmakla yetindiği için, hadisin esas mana ve maksadından uzaklaşabilmektedir. Bu durum hadisleri anlamada bazen birtakım güçlüklerin yaşanmasına yol açmaktadır. Kemalpaşazâde’nin yeri geldiğinde bazı âlimlere eleştiriler yöneltirken, bu ilmi ve tenkitçi yaklaşımını her zaman sürdürmemesi, onun eleştiriye açık bir yönünü oluşturmaktadır.
Risâle fî’ş-Şahsı’l-İnsânî’de Hadis ilmini ilgilendiren toplam dört haber yer almıştır. Ancak bu haberlerin hemen hemen tamamı ya senet ya da metin bakımından problemlidir ve hatta bazısı uydurmadır. Dâru’l-Hadis’te hocalık da yapmış olan Kemalpaşazâde’nin böylesine zayıf veya uydurma haberleri eserine alması ve bu tür haberlere dayanarak birtakım ilmî/dinî sonuçlara ulaşması, insanda onun yalnızca bu risalesindeki haber ve değerlendirmelerine değil, diğer bütün eserlerinde geçen rivayetlere ve bu rivayetlere dayalı olarak ulaştığı sonuçlara karşı çok dikkatli olunması gerektiğini gösterir. Kemalpaşazâde, risalede ayrıca mi’râc konusunda çoğunluğun aksine mi’râcın cismânî değil sadece ruhen vuku bulduğunu savunmuş; hurûf-ı mukattaa ve haşrin mertebeleri konularında ise içinde yetişmiş olduğu “tenzih”e ağırlık veren Mâturîdî geleneğin yaklaşımının aksine, “teşbih”e ağırlık veren vahdet-i vücûdcuların bâtınî ve hurûfî yorumlarını benimsemiştir. Kemalpaşazâde’nin bu eserinde haşrin mertebeleri, ölüm ve doğumun çeşitleri ve hurûf-ı mukattaa konularında naklettiği bazı tasavvufî görüşler vahdet-i vücûd felsefesi bağlamında anlamlı olsa da bunların tenzihe ağırlık veren kelamcıların genel görüşleriyle uyumlu olmadığı malumdur. Mamafih onun Risâle fi’ş-Şahsı’l-İnsânî’sinde mi’râcın bedenen (cismânî) değil sadece ruhanî gerçekleştiği kanaatinde olsa da tefsirinde açıkça mi’râcın cismânî olduğunu söylediği bilinmektedir. Artık bu eserlerinden hangisini avama hangisini “havassa” yazdığı bilinmese de bir tezat sergilediği açıktır.
Bilindiği üzere Kemalpaşazâde’nin avama/halka yönelik yazdığı akaid içerikli el kitapları ve fetvalarıyla, felsefe ve kelamın en önemli konuları hakkında havassa yazdığı eserler içerik açısından birbirinden farklıdır. Onun gerçek kimliğini yansıtan fikir ve tavırların daha çok bu ikincilerinde sergilenenler olduğu görülmektedir. Kemalpaşazâde’nin entelektüel çevre için kaleme aldığı felsefî, kelâmî eserlerinde daha açık, akademik, toleranslı görünürken; halka yönelik eserlerinde daha sert, katı ve taassupkâr bir tavır sergilediği görülmektedir. Sözgelimi elfaz-ı küfür’le ilgili yazdığı eserinde bu taassubu görmek mümkündür. Buna göre Kemalpaşazâde'nin eserlerinde iki farklı anlayışla, başka bir deyişle zıtlaşan iki Kemalpaşazâde ile karşı karşıyayız. Birisi, halk için yazdığı eserlerinde oldukça muhafazakâr olan Kemalpaşazâde; diğeri de entelektüellere hitap eden eserlerinde daha hoşgörülü olan bir Kemalpaşazâde. Gazzâlî’de de benzeri görülen bu durumun yaşadıkları dönemin siyasi, sosyal ve dinî özelliklerinden kaynaklandığı söylense de çıktıya bugünden de dünden de baktığımızda avamı/halkı diğer -sivil tepki merkezlerine dönüşmüş görünen veya muhalif- bazı dinî grupların aleyhinde mobilize etmenin hata olduğu meydandadır. Nitekim Kemalpaşazâde, devletin birlik ve bütünlüğünün muhafazası görünümünde ancak devletle eşitlediği dönemin padişahlarının beka ve selameti ve ayrıca halkta yerleşik kültürel inanç ve yaşantıyı olumsuz yönde etkileyecek her türlü akım ve hareketlere karşı sert tedbirler alınmasından yana olmuştur. O, İslam dünyasında kendisini gösteren ve o dönem Osmanlı’sında da etkileri hissedilebilen fırkalara karşı Osmanlı havzasındaki popüler Sünnîliğe mensup insanları teyakkuzda tutmaya çalışmıştır.
Söz Sonu
Elbette dünü, bugünden sorgulamak yerine kişi, süreç ve mevzuları dünde olduğu şartlar içinde anlayıp bugün için kendimize ve geleceğe çıkarımlarda bulunmak icap etmektedir. Zira bugünden bakarak dünün olaylarını değerlendirmek (anakronizm) durumu bazen insanı haksızlığa sürükler. Dolayısıyla Kemalpaşazâde’yi bugünkü konsept üzerinden değerlendirmek isabetli olmaz veya onu bugünkü konjonktürle anlayıp buna göre eleştirmek sağlıklı olmaz. O kendi döneminin insanıydı. Lakin hakkı ikame etmek, tutarlı olmak, din üzerinden statü sağlamamak ve ilmi, başkasının iktidarına malzeme, âlimi ise payanda yapmamak her dönemin ve herkesin uhdesinde kriterlerdir.
Bu bağlamda Kemalpaşazâde’den bahseden yazıların genelinde görülen bir soruna şöylece değinmek icap etmektedir. Yazarlar tespit edebilmişlerse onun ilmî, siyasi veya insani açıdan bir problemini, bunu ifade etmeden önce hakkında sergiledikleri uzun iltifatlardan sonra ancak saadete gelip mevzuyu ifade etme aşamasına gelebilmektedirler. Hâlbuki yaşadığı dönemdeki misyonu, hakkında kullanılan vasıflar ve müktesebatı ne olsa da sonuçta onun beşer olduğunu ve yanılmış olabileceğini kabul ederek söylenmek isteneni daha rahat ortaya koymak mümkün olmalıydı. Zira eleştirilerin kıymetini de tüketmemek gerektir. Birinin övgüye değer tarafları elbette olabilir. Lakin problem arz eden taraflarını onun bu tarafının gölgesinde tutmamak gerektiği de bilinen bir husustur. Bu bağlamda mesela Hüseyin Atay’ın “İlmî Bir Tenkit Örneği Olarak İbn Kemal Paşa’nın Muhyiddin b. Arabî Hakkındaki Fetvası” adlı çalışması çok zorlama bir takdir yazısı gibi durmaktadır. Kemalpaşazâde’nin -eğer kendisine aitse- bu fetvasında son derece hesabî davrandığı, süreç ve mevzudan anlaşılmaktadır.
Öte yandan fırkaların tasnifinde Osmanlılar dönemi Hanefî-Mâturîdî fırak geleneğinin temsilcisi olsa da Kemalpaşazâde’nin Eşarî-Mu‘tezilî fırak geleneğinden etkilendiği de anlaşılmaktadır. Bu durumu onun eklektik yönüne bağlamak gerektir. Onun fırkalarla ilgili eserlerinde hangi zaman dilimlerinde ortaya çıktıklarına dair herhangi bir ipucu verilmeden fırkalar; tarihsel, kültürel ve sosyal bağlamlarından tamamen tecrit edilerek takdim edilmiş ve sanki onlar, doğdukları gün gibi hiç değişime uğramadan varlıklarını sürdürüyorlarmışçasına davranılmıştır. Hâlbuki şu bir gerçektir ki ortaya çıkma sebep ve ortamları bir yana hiçbir fırka doğduğu günkü gibi kalmamakta, süreç içerisinde farklı dönüşümler yaşamakta, kendi içerisinde bölünmelere, ciddi fikrî, dinî ve toplumsal kırılmalara maruz kalabilmektedir. Bu ise fırkaların (veya mezheplerin) doğumlarından tarihî serüvenlerinin herhangi bir döneminde yahut şu veya bu konudaki söylemlerinde İslam düşüncesinin inkişafına bir katkılarının olup olmadığı hususunun göz ardı edilmesine yol açmıştır.
Bu durumun farklı İslamların peyda olmasına neden olduğu ve ortaya “Devlet İslam’ı”, “Medrese İslam’ı”, “Tekke İslam’ı” ve popüler de denilen “Halk İslam’ı” gibi anlayış ve yaşantı biçimlerinin çıkmasına neden olduğu bilinmektedir. Kemalpaşazâde’nin bu yelpazede medrese, tekke ve popüler İslâmları “Devlet İslam’ı”nın hizmetine soktuğu anlaşılmaktadır. Başka bir ifadeyle ve deyim yerindeyse onun “devlet veya iktidar Müslümanlığı”nı tesis edip güçlendirdiği anlaşılmaktadır. Nitekim bilindiği üzere özellikle Fatih Sultan Mehmet’in (ö. 886/1481) merkezileşme politikaları neticesinde Osmanlı uleması, Osmanlı tarihinin en önemli toplumsal sınıflarından biri haline geldiği ve dinî bir bürokrat kitlesi haline dönüştüğü için; bir taraftan Müslüman tebaanın dinî eğitim ve yaşamlarını karşılama faaliyetleri yürütürken, diğer yandan iktidarın hizmetlerini görme ve meşrulaştırma faaliyetlerini de icra etmiştir. İşte Kemalpaşazâde bu yapı içerisinde yetişmiş, eserler vermiş, fetvalar yazmış ve şeyhülislâmlık makamında bulunmuş çağının politik/bürokrat bir aydınıdır. Onun görüşlerinin bu tarihî bağlamda değerlendirilmesi gerekmektedir.
Neticede onun Sünnî bir ilim adamı ve şeyhülislâm olması, genel kamu yararını gözetmesi, Osmanlı Devleti’nin de içinde bulunduğu sosyo-politik ortamın, onun hem Kızılbaşlar hem de Molla Kabız hakkında verdiği fetvalarında etkili olan faktörlerin başında geldiğini görmekteyiz. Kemalpaşazâde’nin, padişahla özdeşleşen devletin müesses nizamını koruma gayreti bağlamında siyasi, sosyal şartları dikkate alarak şer‘î ve örfî ilkelere mutabakat, sultana itaat, Şiî-Safevî yayılmacılığını engellemek, gayr-i Sünnî tasavvufî oluşumlara meydan vermemek bağlamında “maslahat”a binaen titiz davranması da bu tarz davranmasına sebebiyet vermiş olabilir.
Osmanlı ilim geleneğini ve düşünce tarihini sahih biçimde anlayabilmenin âdeta olmazsa olmazlarından biri, sağlam bir tarih perspektifi ile Osmanlı âlimlerinin tarihsel hüviyetlerinin tam olarak ortaya çıkarılmasıdır. Ancak bu sayededir ki hem bugüne kadar genellikle yapılagelmiş olan ve ulemanın doğru tanınmasının önünde mânia teşkil eden, daha ziyade problemli boyutların pek yer almadığı kısa biyografik malzemeye dayanan ideal âlim tasvirlerinin ve tasavvurlarının yerini tarihsel (olabildiğince) gerçek âlim portreleri alacak hem de âlimlerin tarihsel hüviyetleri ile fiilleri ve fikirleri arasındaki son derece mühim bağın/ilişkinin sağlam bir şekilde kurulmasının imkânı ortaya çıkacaktır. Böylece Osmanlı ilim geleneğinin ve düşünce tarihinin muhtelif meseleleri salt metinler üzerinden teorik bir zeminde değil, tarihsel zemin çerçevesinde âlimlerin nitelikleri ile yaptıkları işler ve ürettikleri fikirler arasındaki ilişki de hesaba katılarak tahlil edilebilecektir. Osmanlı ilim geleneğini ve düşünce tarihini böyle bir yaklaşımla incelemek, sanırız daha doğru sonuçlara ulaşılmasını sağlayacaktır.
Kaynakça
Akman, Mustafa, “Hakikat-ı Muhammedi Düşüncesi ve Bu Düşüncenin Referanslarını Aktaran İki Kaynak ve Müellifleri”, Yalova Sosyal Bilimler Dergisi, II/2, (2011), 107-131.
Akman, Mustafa, Celaleddin ed-Devvânî’nin Kelam Sistemi, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017.
Akman, Mustafa, İbn-i Arabî Kelâmî Tartışmalar Sorular Şüpheler, İstanbul: Ekin Yayınları, 2017.
Akman, Mustafa, Mezhepler Tarihinin Klasik Kaynakları İçerik ve Özellikleri, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019.
Bayraktutar, Muammer, “Kemalpaşazâde’nin Kırk Hadis Şerhlerinde Eleştiriye Açık Bazı Yaklaşım ve Yorumlar”, Kemalpaşazâde Felsefe-Din-Edebiyat Araştırmaları -II, edt. Murat Demirkol vdğ., (Ankara: Fecr Yayınları, 2022), 472-494.
Bulgurcu, Kahraman, Kemalpaşazâde'nin Hadis İlmindeki Yeri (Kırk Hadisler Örneği), Selçuk Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2004.
Kaplan, İbrahim, “Kemalpaşazade (1534)”, Mâtürîdî Öncüler: Mâtürîdî Kelam Düşüncesinin Kurucuları ve Meşhur Âlimleri, edt. Özden Kanter, 1. Bsk., (İstanbul: Kitâbî Yayıncılık, 2023), 200-204.
Kara, Mustafa, “Hazreti Peygamber'in Tasavvufi Düşüncedeki Yeri” Diyanet İlmi Dergi, 27/4, (1989), 221-237.
Koca, Ferhat, “Kemalpaşazâde’nin Risâle fî’ş-Şahsı’l-İnsânî Adlı Eserindeki Bazı Görüşlerinin Değerlendirilmesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 27, (2016), 9-55.
Ocak, Ahmet Yaşar, “İbn Kemal'in Yaşadığı XV. ve XVI. Asırlar Türkiye'sinde İlim ve Fikir Hayatı”, Şeyhülislâm İbn Kemal Sempozyumu: Tebliğler ve Tartışmalar, 26-29 Haziran 1985, Tokat, (1986), 31-38.
Tahtacı, Hakan, “Kemalpaşazâde’nin Hadisçiliği Üzerine: Risâle-i Münîra Örneği”, Burdur İlahiyat Dergisi 6 (Haziran 2023), 175-199.
Taşkın, Bilal, “Osmanlı Entelektüel Düşüncesinin Bileşenleri: Kelâm, Felsefe ve Tasavvuf: Kemalpaşazâde ve Risaleleri Üzerinden Bir İnceleme”, Trabzon İlahiyat Dergisi, VIII/2, (2021), 103-138.
Turan, Şerafettin - Şükrü Özen - İlyas Çelebi - M. A. Yekta Saraç, “Kemalpaşazâde”, (Ankara: TDV İslâm Ansiklopedisi, 2022), 25/238-247.
