1. Hayatı ve Yaşadığı Ortam

Bazı eserlerinde Şeyhzâde lakabını da kullandığı görülen İsmail b. Mustafa el-Gelenbevî er-Rûmî el-Hanefî, 1143/1730’da Manisa’nın Kırkağaç ilçesine bağlı Gelenbe’de doğdu. Tanınmış bir aileden geldiği anlaşılan Gelenbevî, doğduğu kasabada başladığı tahsilini İstanbul Fâtih Medresesi’nde tamamladı. Daha çok matematik ve mantık alanlarındaki çalışmalarıyla tanınan klasik Osmanlı âlimi Gelenbevî’nin, hemen her ilimde derin bilgisi olduğu halde ömrünün ilk seneleri darlık içinde geçti. Bundan dolayı bir süre evine kapanarak günlerini daha çok matematik ve mantıkla ilgili eserleri mütalaa ve telifle geçirdiği kaydedilmiştir.

Medrese tahsilinden sonra 1177/1763’te açılan ruûs imtihanını kazanarak müderrislik unvanını alan Gelenbevî, 1197/1783’te huzur derslerine muhatap olarak katıldı. Fakih ve mutasavvıf Ebû Saîd Hâdimî (ö. 1176/1762), Yâsincizâde Osman Efendi (ö. 1177/1764) ve ayaklı kütüphane diye tanımlanan Müftîzâde Mehmed Emin Efendi (ö. 1210/1796) gibi ünlü bilginlerden ders alarak yetişen Gelenbevî, I. Abdulhamid döneminde (1774-1789), gerçekleştirilen ıslahat hareketlerinden sonra kurulan Mühendishâne-i Bahrî-i Hümâyun ile İstihkâm Mektebi gibi bazı öğretim kurumlarında riyâzîye hocası olarak görev yaptı.

Gelenbevî, istikamet hesaplarındaki uzmanlığı ve dönemin ilmî literatür ve gelişmelerini takip etmesiyle III. Selim’in dikkatini çekti ve 1204/1790’da Mora Yarımadası’ndaki Yenişehir taht kadılığına tayin edildi. Gelenbevî, Mora’da kadılık yaparken devrin şeyhülislâmı Hamîdîzâde Mustafa Efendi’den (ö. 1208/1793), hilâli görmede rü’yetten ziyade hesaba dayandığı için resmî bir yazı ile ağır bir tekdirname aldı. Hastalara muska yazan kalemden çıkan bu tekdir sebebiyle Gelenbevî, hakkın garip, ilmin hamisiz kaldığına alınmış; cehlin karşısında ilmin bu durumuna acımış ve aldığı bu tenkide binaen de üzüntüsünden beyin kanaması geçirerek felç olmuş, kısa bir süre sonra da Yenişehir’de vefat etmiştir. Dönemin kaynaklarında Şeyhülislâm Hamîdîzâde’nin bu haksız davranışının Gelenbevî’yi kendisine rakip olarak görmesinden kaynaklandığı belirtilmektedir.

2. Eserleri

Riyâzîye konusundaki dehası ve bu alandaki yenilik ve gelişmeleri takip etmesi ile yazdığı Logaritma Şerhi (Şerh-i Cedâvili’l-Ensâb) dolayısıyla 1201/1787’de Reisulküttâb Mehmed Raşid Efendi’den taltif alan Gelenbevî’nin çeşitli alanlarda çok sayıda eseri bulunmaktadır. Birçoğu medreselerde ders kitabı olarak kabul edilen eserlerinden bazıları şöyledir:

Kelâm: 1- Ḥâşiye alâ Şerḥi’l-Celâl. Eser, Adudiddin el-Îcî’nin (ö. 756/1355) el-Aḳaidu’l-Aḍudiyye’sine Celâleddin ed-Devvânî’nin (ö. 908/1502) yazdığı ve daha çok Celâl olarak bilinen şerhine yazılmış bir hâşiyedir. Müellif, daha ziyade bu hâşiyesi ile meşhur olmuştur. Tehâfütlere benzerlik gösteren eser, akâidin kelâmlaşması, kelâm kitabının felsefeleşmesi olarak özetlenebilir. 2- Risâle fî Taḥḳiḳi Vaḥdeti’l-Vücûd. Kelamcılar ile filozofların vahdet-i vücûd anlayışını tenkide tâbi tutan bir eserdir. 3- Risâle fi’l-Vücûdi’ẕ-Ẕihnî. Gelenbevî bu eserinde bir nesnenin zihindeki kavramı ile dış dünyadaki varlığı arasındaki münasebeti incelemektedir.

Matematik, Astronomi ve İlm-i Mîkat: 1- Hisâbu’l-Küsûr. Klasik geleneğe bağlı cebir bilgilerinin ele alındığı bir risâledir. 2- Risâletu’l-Ḳıble. Eser, yerleşim alanlarında kıblenin belirlenmesi için gereken gözlem ve trigonometrik hesapların nasıl yapılacağını gösteren bir risâledir. 3- Risâle fî Sutûhi’l-Münharifât. Vakti güneşin hareketlerine göre tayin etmek üzere hazırlanmış olan güneş saatlerindeki yükseklik mili hesaplamalarına dair bir risâledir.

Mantık, Felsefe ve Münazara: 1- el-Burhân. Klasik mantık alanında telif edilen nadir eserlerdendir. 2- Şerḥ-i Îsâgûcî. Esîruddin el-Ebherî’nin (ö. 663/1265?) klasik mantığın bazı konularını kapsayan Îsâgûcî adlı risâlesinin şerhidir. 3- Risâletu’l-Âdâb. Âdâbu’l-bahse dair bir eserdir.

Belâgat ve Gramer: 1- Risâle fî İlmi’l-Meânî. 2- Risâle fî İlmi’l-Beyân. 3- Risâletu’l-Maṣdar.

3. Hakkındaki Çalışmalar

Gelenbevî hakkında, aşağıda verilen başlıklarda yoğunlaşan konularda çok sayıda makale ve tez yazılmıştır. Bu başlıklar aynı zamanda Gelenbevî’nin, araştırmacıların dikkatini hangi açılardan çektiğini de göstermektedir:

Makale: Recep Duran, “Gelenbevi'nin “Nefsu’l-Emr” Karşısındaki Tavrı”, 1991; Osman Keskioğlu, “İsmail Gelenbevi (1143-1205 / 1730-1791) ve Subût-ı Hilâl Meselesi”, 1965; Muhammed Zâhid el-Kevseri, “Gelenbevî İsmâil Efendi (Manisa-Gelenbe 1143/1730 - Yunanistan-Yenişehr-i Fenâr 1205/1791)”, 2005; İlker Kömbe, “Osmanlı-Türk Düşüncesinde Münâzara İlmi ve Abdünnâfî İffet’in Tercüme-i Adâb-ı Gelenbevî Adlı Eseri”, 2006; İsmail Latif Hacınebioğlu, “İsmail Gelenbevi’nin (1730-1791) Mantık Bilimine Katkıları”, 2007; Rifat Okudan, “18. Yüzyıl Osmanlı Kelâmcı ve Mantıkçısı İsmâil Gelenbevî’nin Varlık Nazariyesi (Vahdet-i Vücûd Savunması)”, 2009; Zeynep Tuba Oğuz, “İslam Cebirinde ve Gelenbevi’de Matematiksel Notasyon Sistemi”, 2011; Celil Kiraz, “Gelenbevî’nin En’âm 158. Ayetle İlgili Risâlesine Göre İmanın Son Kabul Zamanı ve İman-Amel İlişkisi”, 2013; Meliha İhsani Nîk, “Mukâyese-i Ârâ-yı Mantıkdânân-ı Karn-ı Sizdehum-i Mîlâdî ve Gelenbevî der Tarh-ı Kıyâs”, 2014; Meliha İhsani Nik, “13. Yüzyıl Mantıkçıları ve Gelenbevî’nin Kıyas Teorisi Hakkındaki Görüşlerinin Mukayesesi”, 2014; Recep Duran, “İslam Felsefesinde “Vucud-u Zihni” (Zihinsel Varlık) Anlayışına Bir Geç Dönem Osmanlı Örneği: İsmail Gelenbevi”, 2016; Alparslan Açıkgenç, “Gelenbevî’nin Kelâm Düşüncesinde İmkân Meselesi”, 2016; Recep Duran, “İslam Felsefesinde “Vucud-u Zihnî” (Zihinsel Varlık) Anlayışına Bir Geç Dönem Osmanlı Örneği: İsmail Gelenbevî II”, 2016; Adem Evmeş, “Gelenbevî’nin Îsâgûcî Şerhi Üzerine”, 2020; Safaruk Zaman Chowdhury, “The Risala fi adab al-baht wa-l-munazara of Isma’il Gelenbevi and Applications to Contemporary Argumentation Theories”, 2022; Adem Sünger, “Gelenbevî’nin İnsan Fiillerine Bakışı: Hâşiye ‘alâ Şerhi’l ‘Akâ’idi’l-’Adudiyye Eksenli Bir Değerlendirme”, 2022; Elif Özel, “Gelenbevî'nin Burhan Anlayışının Şerh ve Haşiyeleri Üzerine Bir İnceleme”, 2025.

Yüksek Lisans Tezi: Rifat Okudan, Gelenbevi ve Vahdet-i Vücud, 1995; Yasin Yıldırım, Osmanlı Kelâmcılarından İsmail Gelenbevî’nin Ulûhiyyet Anlayışı ve Mâturîdî Akaidi Açısından Değerlendirilmesi, 2013; Ahmet Karagöz, İsmail Gelenbevî'de Nefsü'l-Emr, 2020; Abdurrahman Beşikci, İsmâîl Gelenbevî'de Modalite-Metafizik İlişkisi, 2023; Mehmet Dallı, Zorunluluğun Doğası: Alvin Plantinga ve Gelenbevî Merkezli Bir İnceleme, 2023; Umut Aktaş, Gelenbevî’de Tâlil ve Teselsül Düşüncesi (Haşîye ' alâ Şerhi'l-Celâl Adlı Eseri Bağlamında Bir İnceleme), [t. y.]; Ali Haydar Çağlar, Gelenbevi İsmail Efendi ve Kelami Görüşleri, [t. y.]; Mustafa Hançer, Gelenbevî’de İman, Nazar ve Akli Delillendirme, [t. y.].

Doktora Tezi: Abdülkuddüs Bingöl, Gelenbevi'nin mantık anlayışı, 1978; Ahmet Akgüç, İsmail Gelenbevî’de Varlık Düşüncesi, Doktora, 2006; Elif Özel, Frege'nin Gönderge Teorisi ile Gelenbevi'nin Delâlet Teorisi Arasında Bir Karşılaştırma, Doktora, 2022; Dündar Akıcı, İsmail Gelenbevi'nin Kelâm Düşüncesi, Doktora, [t. y.]; Engül Aybay, Mantık Felsefesinde Kiplik Bakımından Bilgi ve Tasdik İlişkisi: İsmail Gelenbevi ve Jaakko Hintikka, Doktora, [t. y.].

4. Düşünceleri ve Tartışmalar

Sünnî/Mâturîdî ekole mensup bir âlim olan Gelenbevî, aklî ve naklî ilimlerin hemen tamamında söz sahibi ve eserleriyle son dönemki Osmanlı ilim anlayışını günümüze aktaran önemli bir şahsiyettir. Osmanlı İmparatorluğu’nun bütün kurumları ile gerilemeye başladığı bir dönemde yaşayan Gelenbevî, teoriyi pratiğe aktarabilen ve bu yolla ününü imparatorluğun sınırlarının dışına taşırabilen çok yönlü bir âlimdir. Genellikle, klasik dönem matematikçilerinin sonuncusu olarak kabul edilen Gelenbevî’nin, cebirsel sembolizme yaptığı katkı büyük olmuştur. Varlık konusunda; “Vücûd, zâtıyla mevcûd olanın vücûdunun aynından başkası değildir.” diye düşünen Gelenbevî’nin sahiplendiği vahdet-i vücûd hakkında getirdiği bütün delillerin ötesinde vardığı son nokta; bunun keşfî bir hal, müşahedeye dayanan bir yüksek idrak olduğudur. İrfân mesleği de denilen bu inancın, filozof sûfî Muhyiddin b. Arabî’nin (ö. 638/1240) sistemleştirdiği vahdet-i vücûd (varlığın birliği) nazariyesi olduğu ortadadır.

Kuşkusuz düşünce tarihinin en önemli tartışmalarından biri varlık nazariyesi üzerinde olmuştur. Varlık hakkında ilk dönemlerden itibaren bütün düşünürler fikir yürüttükleri gibi İslam düşünce tarihinde Müslüman filozoflar, kelamcılar ve sûfîler de bu konuyu tartışmışlardır. Filozof ve kelamcılar, bu tartışmalarda akıl ve aklî istidlal metodu olarak objektif mantık kurallarını kullanırken sûfîler, kalbî keşf ve vicdânî müşahedeyi yeğlemişlerdir. İbn Arabî’yle hemfikir olan Gelenbevî dâhil sûfîler, varlık konusunda çalışan öteki paydaşları gibi son derece felsefî bir zeminde durmalarına ve aslında sonuçta aynı yöntemleri kullanmış olmalarına rağmen bu çalışmalarını, keşf, ilhâm ve müşahedelerine dayandırmışlardır. Ne var ki bilgi kaynağı olarak keşf ve ilhâmın son derece sübjektif ve sayesinde yapılan çıkarsamaların ise bir o kadar spekülatif olduğu aşikârdır.

Gelenbevî'nin En’am 6/158. ayet hakkında yazdığı risâlede belirttiği üzere iman başka, amel başka bir şeydir. Bu konuda onun, bir Mu‘tezilî olan Zemahşerî'nin (ö. 538/1144) görüşünü reddettiği; buna mukabil Ehl-i Sünnet’in görüşünü savunduğu görülmektedir. Gelenbevî, ayetin izahında ise Zemahşerî ve Beyzâvî'nin (ö. 685/1286) hadislere dayalı görüşünü tercih etmekte; İbn Kemalpaşa (ö. 940/1534) ve Ebussuud Efendi (ö. 982/1574) tarafından bağlama dayalı olarak yapılan yoruma katılmamaktadır. Ancak bizce Gelenbevî’nin imanı amelden ayrı tutması yerinde fakat rivayetleri yeğleyerek bağlamı göz ardı etmesi uygun düşmemiştir.

Öte yandan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) tekfirine konu olan cismânî diriliş bahsinde, İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) cismânî dirilişi felsefeye göre değil Şerîat’a göre kabul ettiğini, rûhânî dirilişi ise felsefe ile ispat ettiğini ve böylece felsefe ile Şerîat’ı birleştirmek istediğini ifade ederek onu ve diğer filozofları söz konusu tekfirden teberrî etmeye çalışan Devvânî’nin bu sahiplenme duygusuna karşın Gelenbevî, İbn Sînâ’yı ömrünün sonlarında yaptığını belirttiği tövbe ile kotarmaya çalışmıştır. Esasen baktığımızda zaten Gazzâlî de verdiği bahis konusu sosyopolitik fetvasında ya ciddî değildi veya bilahare vazgeçmiş idi. Zira bazı eserlerinde tekfire konu ettiği mevzuları -bahusus bazı sûfîlerin de savunduğunu öğrendikten sonra- neredeyse aynen paylaşmaktadır.

5. Mâturîdî Geleneğe Katkıları (Mezhepler Tarihindeki Yeri)

Aklî ve naklî ilimlerle hemhal olan Gelenbevî’nin üzerinde, yaşadığı dönem konseptine uygun olarak Osmanlı ilim anlayışının, bu anlayış içerisinde de felsefî Eş‘arî eğilimli kelâm düşüncesinin etkili olduğu görülmektedir. Nitekim Gelenbevî ve kelâm ve özelde ise ulûhiyyet konusuyla ilgilenmiş diğer Osmanlı uleması meselelerini temellendirmede Bâkıllânî (ö. 403/1013), Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111) ve Râzî (ö. 606/1210) gibi Eş‘arî âlimlerin görüşlerine sıklıkla yer vermişlerdir. Bununla beraber Hâşiye ale’l-Celâl eseri baz alındığında Gelenbevî’nin kelâmî görüşlerinin Mâturîdî (ö. 333/944) ve Mâturîdî kelamcılarının düşünceleri ile genelde çelişmediği; dahası onun Hâşiye’sinde, Îcî ve Devvânî’nin “Ehl-i Sünnet” tabirini “Eş‘arîler” olarak daraltmasına ve Fırka-i Nâcîye’nin Eş‘arîler olduğu tezine katılmadığı görülmektedir. Çünkü onun ifadesiyle Eş‘arîlerden önce Selef vardı ve Selef de Eş‘arîlerden değildi. Gelenbevî’ye göre işte Mâturîdîlerin durumu da böyledir. Ona göre kurtuluşa eren fırka; Eş‘arîler, Selefîler, Mâturîdîler ve Hadis Ehli’nin hepsini kapsayan Ehl-i Sünnet’tir.

Gelenbevî, mahza bir Eş‘arî metni olan ve Osmanlı medreselerinde çokça okunan Celâl ve şerhine hâşiye yazarken müelliflerinin burada sunduğu Eş‘arî kesb teorisinin orta cebr (cebr-i mutavassıṭ) olduğunu ve hatta salt cebre râcî olmakla itham edildiğini ifade etmektedir. O, cüzî irade kavramından hareketle Mâturîdî ekolün görüşünün yine Eş‘arî bir âlim olan Bâkıllânî’nin savunduğu görüşle aynı olduğunu söylemekte ve bu görüşün insanın sorumluluğunu izah etmede Eş‘arî’nin görüşünden daha başarılı olduğunu savunmaktadır. Bu düşüncesi Gelenbevî’nin, ef‘âl-i ibâd (insan fiilleri) konusunda Eş‘arî’den ziyade Mâturîdî görüşü yeğlediğini göstermektedir.

Öte yandan özelde Aḳaid-i Aḍudiyye ve Şerḥi’nde Îcî ve Devvânî; genelde ise Eş‘arîler eserlerinde, Muʻtezile ve filozoflara açıkça değindikleri halde Mâturîdî ulema ve görüşlerine ne sarahaten ne de zımnen yer vermektedirler. Gelenbevî bunlardan farklı olarak adı geçen eserlere yazdığı hâşiyesinde Mâturîdîliğe isim açarak değinmektedir. Ne var ki Gelenbevî, bulunduğu bağlamın ve oluşmuş akademik perspektifin vahametiyle olsa gerek ancak Bâkıllânî üzerinden bir Mâturîdî okuması yapmakta; bu ekolün görüşünü onunki ile aynı kabul ederek Mâturîdîliğe değinmekte ve böylece ona alan açmaktadır. Gelenbevî burada cüzî irade hususunda Bâkıllânî’nin, genel Eş‘arî söyleminden farklılaşan düşüncesine vurgu yapmakta ve böylelikle Mâturîdî ekole ve onların bakış açısına değinme rahatlığını bulmaktadır. Onun muhtemelen örtük kalmış bu Mâturîdîlik refleksi, sonuçta Eş‘arî zihniyetin görmezden geldiği bir ekolden bahsederek kendi aidiyetini ifade etmektedir. Gelenbevî’nin bu tutumu son derece önemlidir. Zira aslında Bâkıllânî de eserlerinde cüzî irade kavramından bahsetmemektedir. Bilindiği üzere cüzî irade daha ziyade Mâturîdî eserlerde zikredilen bir kavramdır. Fakat müellif, onun izah biçimini sonuçta cüzî irade olarak konumlamakta ve Mâturîdîlik tezini bu vesileyle dile getirmiş olmaktadır.

Gelenbevî’nin Mâturîdî’den ziyade “Mâturîdîyye” şeklinde mezhep kimliğini öne çıkarması ise diğer önemli bir husustur. Yanı sıra Mâturîdî âlimlerden sadece Hanefî fakih ve kelamcısı Sadruşşerîa es-Sânî’ye (ö. 747/1346) atıfta bulunması onun, Sadruşşerîa ile yeni bir forma dönüşen Mâturîdî görüşe daha yakın olduğunu göstermektedir. Elbette bu durum bize Gelenbevî’nin felsefî boyut kazanmış -mesela hüsün-kubh gibi- Eş‘arî fikirlerinden büyük çapta etkilenmediği anlamına gelmemektedir. Filozoflar ve Mu‘tezile’ye karşı Ehl-i Sünnet taraftarlığını yapması tolere edilebilirse Gelenbevî’nin, adı geçen çatı altındaki ayrışmalarda genellikle mezhep taassubundan uzak durduğu anlaşılmaktadır. Bununla beraber bazen Mâturîdîlerin görüşünün doğru olduğunu açıkça belirtmesinden hareketle onda, Osmanlı’nın bu dönemlerinden itibaren yavaş da olsa Mâturîdî mezhebine duyulan ilginin izlerini görmek ve böylece bahsi geçen bu mezhebe katkı sunduğunu söylemek mümkündür.

Kaynakça

Akman, Mustafa, Celâleddin ed-Devvânî’nin Kelâm Sistemi, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017.

Akman, Mustafa, “Gelenbevî İsmail Efendi (1791)”, Mâtürîdî Öncüler: Mâtürîdî Kelam Düşüncesinin Kurucuları ve Meşhur Âlimleri, (İstanbul: Kitâbî Yay., 2023), 259-262.

Kevserî, M. Zahid, Makalâtu’l-Kevserî (Kahire: el-Mektebetu’t-Tevfikiyye, ty.), 423-431.

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri (İstanbul: Meral Yayınevi, 1075), 3/261-265. Gölcük, Şerafettin - Metin Yurdagür, “Gelenbevî”, (İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, 1996), 13/552-555.

Yıldırım, Yasin, Osmanlı Kelâmcılarından İsmail Gelenbevî’nin Ulûhiyyet Anlayışı ve Mâturîdî Akaidi Açısından Değerlendirilmesi, K. Sütçü İmam Üniversitesi, 2013.