Hayatı ve Yaşadığı Ortam
Nakşibendiyye sûfî mezhebinin Müceddidiyye fırkasının kurucusu Ebu’l-Berekât Ahmed es-Sirhindî (ö. 1034/1624) Doğu Pencap’taki Sirhind’de doğdu. Nakşibendiyye mezhep mensupları arasında İmâm-ı Rabbânî ve müceddid-i elf-i sânî unvanlarıyla tanınmaktadır. Sirhindî öğrenimine, Çiştiyye ve Kadiriyye şeyhi olan babasının yanında başladı ve adı geçen tarikatlara intisap etti. Bu dönemlerde, sonraki yıllarda dolanarak eleştirmek zorunda kaldığı vahdet-i vücûdu babasından büyük bir şevkle öğrenen Sirhindî, Siyâlkût’a giderek sûfî hocalardan hadis, tefsir ve aklî ilimler okudu.
Yaklaşık 20 yaşında Agra’ya gidip Bâbürlü Hükümdarı Ekber Şah’ın (ö. 1014/1605) sarayına girdi. Sirhind’e döndükten sonra babasının gözetiminde seyrüsülûkünü devam ettirdi. Bir süre Delhi’de, Nakşibendiyye tarikatını Hindistan’da yayan Bâki-Billâh’ın (ö. 1012/1603) yanında kaldı ve bu arada ona intisap etti. Bâki-Billâh’tan ayrılıp Sirhind’e döndüğünde onunla mektuplaşmaya başladı ki bu mektuplar onun Mektûbât adıyla derlenen eserinin temelini oluşturur. Sirhindî, şeyhi Bâki-Billâh’ın ölümünden kısa bir süre sonra diğer halifeleri geride bırakarak onun en önemli halifesi konumuna geldi.
Bir yolculuğu sırasında bir süre kaldığı Şânesar’da eşraftan Şeyh Sultan’ın kızıyla evlendi. Bu evliliğinden olan dört oğlu bilinmektedir: Ortaya koyduğu mirasın/geleneğin devamı konusunda önemli emekleri de geçen Muhammed Sâdık (ö. 1025/1616), Muhammed Saîd (ö. 1072/1662), Muhammed Ma‘sûm (ö. 1079/1668) ve Muhammed Yahyâ (ö. 1096/1685). Bunlardan üçüncüsü, diğerlerine nispetle daha etkili olmuştur. Sirhindî, adı geçen oğulları dâhil ardında bıraktığı halifelerle, daha kendisi hayattayken görüşlerini, adını onun hicrî II. binyılın müceddidi olma iddiasından alan Müceddidiyye’yi yayma konusunda başarılı oldu.
Öte yandan Bâbürlü Hükümdarı Cihangir 1028/1619’da Sirhindî’yi, manevi makamının yüksekliği ve bilhassa sülûk esnasında ilk üç halifeyi aştığına dair iddialarından dolayı sorgulamak üzere Agra’ya getirtti. Verdiği cevaplara ikna olmayan Cihangir, onu hapsetti. Serbest bırakıldıktan sonra anlaşıldığı kadarıyla kendi arzusu ile bir müddet sultanın sarayında kalan Sirhindî, Sirhind’de öldü.
Eserleri ve Hakkındaki Çalışmalar
1. İsbâtu’n-Nubûvve: Ekber Şah’ın “dîn-i ilâhî”1 adıyla savunduğu senkretizm anlayışı tarafından desteklenen şüpheciliğe karşı kaleme alınmıştır.
2. Teʾyîd-i Ehli’s-Sünne (Redd-i Revâfız): İran Şiî uleması ile Mâverâünnehir Sünnî uleması arasındaki bir tartışmanın ürünü olan eser Şîa’ya bir reddiyedir. Sirhindî’nin, Nakşibendî çizgisine miras bırakacağı bağnazlığa varan Şîa düşmanlığının zeminini hazırlayan bir eserdir.
3. Mektûbât: Sirhindî’nin görüşlerini yansıtan eser mektuplarının derlenmesiyle meydana gelmiştir. Toplam 536 mektup ihtiva eden Mektûbât’ın edebî değeri çok zayıftır. Birkaçı dışında bütün mektuplar Farsçadır. Bu mektuplardan yirmi altı tanesi Bâki-Billâh’a yazılmıştır.
Hakkındaki Çalışmalar: Hakkında, muhtelif zevatça yazılmış çeşitli matbu kitaplardan başka farklı alanlarda yazılmış çok sayıda makale ve ayrıca yüksek lisans ve doktora düzeyinde hazırlanmış çok sayıda tez bulunmaktaddır.
Düşünceleri ve Tartışmalar
Hayatının ilk dönemlerinden itibaren vahdet-i vücûd inancına bağlı olan Sirhindî onu, babasının eğitiminden sonra Bâki-Billâh’ın yanında gördüğü seyrüsülûk sırasında iyice sindirmişti. Bu tecrübenin tesiriyle dengesini kaybetmiş (sekr) ve küfrü şeriattan üstün tutan şiirler yazmıştı. Ancak bir müddet sonra vahdet-i vücûdu sadece ileri mertebelerden biri olarak görüp ondan uzaklaşmaya başladı ve yaratılmış gölgeler olarak görme (zılliyyet) makamına geçtiğini düşündü. Ona göre bu makamlar sûfînin nihaî makam olan abdiyet makamına ermesiyle hükümsüz kalır ve vahdet-i şühûd devreye girer. Onun vardığını söylediği vahdet-i şühûd, aslında filozof sûfî İbnu’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) vahdet-i vücûd anlayışının, Ekber Şah’ın kurguladığı Din-i İlâhî projesinde elverişli bir dayanak olarak kullanmasından mütevellit koymak zorunda kaldığı rezerve binaen onu revize etmesinden doğmuştu. Bu nedenle vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühûd şeklinde tesmiye edilen her iki kavram arasındaki farkın esasen lafzî olduğu anlaşılmaktadır. Sirhindî, Din-i İlâhî projesinin önünü kesmek adına İbnu’l-Arabî ve sistemleştirdiği vahdet-i vücûd’a mesafe koyarken onun geliştirdiği terminoloji ve algı-anlayışa da müdahale ederek çeşitli düzenlemeler yapmıştı. Bu bağlamda dönemindeki tasavvuf literatüründe tarikatın şeriatın üstünde bir mertebe olarak görülmesine karşılık Sirhindî kendince bir tecdid ile tarikatı şeriatın hizmetçisi haline dönüştürmüştür.
Sirhindî, belirlediği vizyonla başlattığı genel tecdid misyonunun yanında kendisini Nakşibendiyye’nin de ihya edicisi olarak görmüş ve tarikatı yeni fikirlerle zenginleştirmiştir. Bunlar arasında Müceddidiyye’nin kolay yayılmasına tesir eden en önemli husus, onun şeriatın başka bir şeye ihtiyaç bırakmaması konusundaki terminolojik/klişe vurgusudur. Bu klişe vurgu, tarikatın ulaştığı her yerde medrese ulemasına cazip gelmesine, hatta bazı durumlarda medrese ve tekke arasında kurumsal bir kaynaşmaya bile yol açmıştır.
Onun keşif ile içtihadı (keşfî ve nazarî bilgiyi) aynı seviyede gördüğü ve içtihattaki isabet ve yanılmanın keşifte de söz konusu olabileceğine dikkat çektiği ve bu manada İbnu’l-Arabî’nin keşiflerine ciddi itirazlarda bulunduğu bilinmektedir. Ne var ki Sirhindî’nin takipçileri bu sükseli izahatın İbnu’l-Arabî bağlamında politik bir tutum olduğunu anlamıştır. Zira Sirhindî aynı zamanda diğer birçok sûfî (Gazzâlî, İsmâil Hakkı Bursevî vs.) gibi seyrüsülûkünü tamamlayıp sıddîklik makamına ulaşanlara gelen bilgi ile, peygambere gelen vahyi aynı görerek aralarında birinin vahiy, diğerinin ilham ile elde edilmesinin dışında bir fark olmadığını belirtmiştir. Baktığımız zaman burada görüldüğü üzere tasavvuf tarihinde bâtınî bilgiye verilen payenin, süreç içerisinde farklı bir zemine kaydığını görmekteyiz. Şüphesiz bu zemin kaymasının tarihî ve coğrafî koordinatları ile bâtınîliğin kadim izdüşümlerini tespite yönelik çabalarla bu iddiaların gnosis ile ilişkisine ve bu ilişkinin mahiyetine bakmak gerekmektedir. Zira burada “Bâtınî bilginin kaynağı ilâhîdir.” söylemi, nakarat halde devam ettirilmiştir.
‘Kozmik İnsan’ anlamına gelen Ricâl'ul-Gayb bağlamında gavs, kutb vs. veli/evliya statülerine de geçit veren Sirhindî’nin kendi döneminde zamanın ruhunu yakalayarak vahdet-i vücûda ve onunla âlem olmuş İbnu’l-Arabî’ye mesafe koyması önemlidir. Ancak bunun hesap içinde hesap yapmak suretiyle olduğu da fark edilmektedir. Zira Sirhindî, İbnu’l-Arabî'yi doktrin bazında eleştirmiş, ancak ona karşı saygısını da her vesile ile dile getirmiştir. İbnu’l-Arabî öğretisini eleştiren Sirhindî’nin bizzat kendisi için manevî üstünlük iddia etmesi ise şiddetli tepkilere yol açmıştır. Bu müphemlikten olacak ki Sirhindî'nin vahdet-i şuhûd ile vahdet-i vücûd arasında özde bir farklılık olup olmadığı yönünde tartışmalar olsa da Sirhindî'den sonra gelen pek çok sûfînin, İbnu’l-Arabî - Sirhindî tartışmasına katıldığı ve bu iki sûfîden birinin yanında yer alarak bir reddiye edebiyatının doğmasına neden olduğu bilinmektedir.
Ayrıca onun İbnu’l-Arabî’ye itirazı, simgesel anlamda tarihî bir öneme sahiptir. Sirhindî, İbnu’l-Arabî'nin formüle ettiği vahdet-i vücûd görüşünü eleştirmenin yanı sıra bu düşünceyle ilişkili diğer bazı hususları da Ehl-i Sünnet inancına aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirmiştir. Sirhindî’ye göre diğer birçok sûfî gibi İbnu’l-Arabî, bu ve benzeri pek çok hususta Ehl-i Sünnet’in temel prensipleriyle çeliştiği için hatalı keşifte bulunmuş; aklının ermediği ve kusurlu yöntemlerle konuştuğu konularda birtakım zanlarda bulunmuş ve bunları ifade ederken tabiî ki hataya düşmüştür.
Döneminde yaygın olan Mehdî beklentisinin de motivasyonuyla, 986/1579'da hem din hem de dünya liderliğini kendisinde birleştirmek isteyen Ekber Şah, özellikle saray âlimlerinden aldığı yanılmazlık fermânı/fetvâsı ile böylece dinî otorite olduğunu da ilan etmiştir. Bu itibarla Sirhindî'nin Ehl-i Sünnet itikadını ön plana çıkarması, işaret edilen bu tarihî arka planın bir neticesidir. Sirhindî'nin konjonktürün üstesinden gelebilmek adına gerek Sünnî paradigmayı kalkan yaparak Ehl-i Sünnet itikadına vurgusu gerekse vahdet-i vücûd eleştirisi, bu tarihî arka plan göz ardı edildiği sürece doğru okunamaz demektir.
Anlatılan bu bağlama verdiği tepkiyle yetinmeyip geleneğe ters düşme pahasına da olsa durumdan vazife çıkaran Sirhindî, nübüvvet kandilinin ikinci bin yıla kadar gizlendiğini, kendi döneminde artık bunun açığa çıkması gerektiği zannından hareketle nübüvvet nûrlarının kandilinden ilim alan kimsenin, ikinci bin yılın (milenyum) müceddidi olduğunu ve onun ortaya çıktığını söylemiştir. Öyle anlaşılıyor ki İmâm Sirhindî, burada kendisine şöyle veya böyle bir vizyon biçmekte ve kendisini, ikinci bin yılın elçisi misyonuna sahip görmektedir. Onun yaşadığı dönemde bölgede hicrî bin yılın bitişi ve yenisinin başlaması dolayımında ciddi bir milenyalizm (bin yılcılık) çekişmesi söz konusudur. Ekber Şah, hedeflediği evrensel sultanlığı adına bu sıfata (müceddid-i elf-i sânî) sahip olmak için bütün milenyalist umutların önünü almış olacağını sanmıştır. Ne var ki tarihin akışında bunun tersi vaki olacak ve bu sıfat literatürde görüldüğü üzere ilerleyen dönemde, onun faaliyetlerine muhalefet eden Sirhindî’ye tapulanacaktır. Baktığımız zaman tevazu vs. olarak gösterilen tasavvufun bu zirve ismi çok da mütevazılık yapmış gözükmemektedir. Öyle ki Sirhindî, ölümüne yakın Ebubekir’den (r) daha üstün manevî bir makama ulaştığını iddia etmesi sebebiyle hapsedilmiştir.
Tabiî ki bu bağlamda Sirhindî’nin -noktasal ve yönlendirmeli de olsa- isabetli tespitleri de olur. Sözgelimi ona göre faraza keşf ve ilham ile oluşan herhangi bir bilgi, ehl-i hakkın ortaya koyduğu manalara aykırı olursa keşf ve ilhama itibar edilmemesi gerekir. Keşf ve ilhamın yegâne kıstası ise ehl-i hak (Ehl-i Sünnet’in zâhir/Mâturîdî) ulemasının anladığı manalardan başkası değildir. Öyleyse İbnu’l-Arabî'nin keşf ve ilhama dayanarak ortaya koymuş olduğu bir kısım görüşler, ehl-i hakkın kriterlerine aykırılığı dolayısıyla isabetsiz ve hatalıdır; ancak ona göre, içtihâddaki hata gibi keşfe dayalı hatası sebebiyle İbnu’l-Arabî de ma'zûr (!) görülebilirdir.
Öte yandan Hz. Ebubekir’e ulaşan bir silsileye mensup olduğunu iddia eden tek tarikat Nakşibendiyye’dir. Söylenceye göre bu intisapla Ebubekir (r) sahip olduğu örnek ruhî itidali, kendilerini onun manevi nesli sayan Nakşibendîlere miras bırakmıştır. Ne ki Sirhindî’nin, Nakşibendiyye’nin seçkinliğinin ayırt edici işareti olarak gördüğü Hz. Ebubekir’den miras alınan “itidal”, onun kendisinin hicrî II. binyılın müceddidi olduğu ve dolayısıyla Hz. Peygamber ile hususi bir alâkaya sahip olduğunu iddia etmesiyle büyük ölçüde gölgelenmiştir.
Bu ‘alaka’ iddiasını haklılaştırabilmek adına “Ümmetimin evveli mi âhiri mi daha hayırlıdır, bilmiyorum.” rivayeti bağlamında kendisini sonuncularla özdeşleştiren Sirhindî’ye göre “sonunculuk” II. binyılın girmesiyle başlamıştır. Daha çok dikkat çeken bir başka husus da Sirhindî’nin, nübüvvetin hitama ermesinden sonra geriye kalan nübüvvet bakiyesinden pay aldığını ima eden sözleridir. Sirhindî kendisini “nübüvvet sofrasının bakiyesinden beslenen bir tufeyli” olarak tanımlar. Bazen kendilerine de bir pay düşmesini isteyen peygamberleri bile kıskandıran sırların tufeyliye zahir olduğunu söylemesi onun bu tevazuunun aldatıcı olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla birçok çağdaş müellifin, onun müceddidlik rolünü, siyasî ve sosyal reform olarak yorumlama iddiaları Sirhindî’nin tasavvufî tecdid anlayışı ile daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan ıslah kavramlarının karıştırılmasından ve ona anakroniktik çağdaş telakkilerin atfedilmesinden ibarettir.
Sirhindî’nin bir diğer önemli tarafı da Muaviye için Hazret ifadesini kullanarak onun faziletlerine dair çeşitli uydurma rivayetler aktarmış olmasıdır. Onun bu yaklaşımı, daha sonraki takipçileri arasında Sünnîliğin alamet-i farikası olarak telakki edilmiş ve bu meyanda önemli bir literatür üretmişlerdir.
Sirhindî’nin Mektûbât isimli eseri gerek ders gerekse sohbet kitabı olarak Nakşibendiyye-Müceddidiyye ve hatta genelde Hâlidiyye fırkası şeyh ve müritleri tarafından sürekli okunduğundan, onun burada yoğunlukla vurguladığı Ehl-i Sünnet mezhebini esas alan görüşleri müntesipleri tarafından adeta dinin kendisi mesabesinde kabullenmiştir. Sirhindî’nin eserlerindeki son derece abartılı görünen Ehl-i Sünnet’in yücelik ve ehemmiyetine, öteki İslâm mezheplerinin ise dalaletine vurgusu, başta Şîa olarak Mu‘tezile ve Hâlid eş-Şehrezûrî el-Kürdî el-Bağdâdî’nin (ö. 1242/1827) bunlara eklediği Vehhâbîlik gibi mezheplere karşı nefret kaynağı olmuş ve özelde Mâturîdîliğe genelde ise Ehl-i Sünnet’e bir kilitlemeye neden olmuştur. Esasen onun sahabe ve bidʻat vurgusunun da mezhep fanatizmine eşdeğer bir işlev gördüğü anlaşılmaktadır. Onun böylesi tercihleri ve alt dal bir mezhep (Mâturîdî) yerine çatı niteliğindeki Ehl-i Sünnet’e vurgusu ve görünürlüğü, ondan sonraki halk dindarlığına etkin biçimde renk vermiştir. Ancak Sirhindî, hakikatin ölçütü kabul ettiği Ehl-i Sünnet vurgusuna rağmen Mâturîdî âlimlerinin görüşlerini, Eşʻarîlerinkine üstün tutardı. Nitekim o, Risâle fî İsbâti'n-Nübüvve’deki nübüvvetle ilgili görüşlerini, Mâturîdî inanç sistemi üzerine oturtmuştur. Dolayısıyla tekvin sıfatına dair değerlendirmeleri de eklendiğinde onun, Ehl-i Sünnet bağlamında Mâturîdî ekolüne mensubiyeti pekişmiş olmaktadır. Dahası Sirhindî, tekvin konusunda Mâturîdîleri isabetli bulmakta ve kendisinin de onların ektiği çiçekleri toplayan bir “tufeyli” olduğunu belirtmektedir. Bu ise -Ehl-i Sünnet’in de dâhil olduğu İslâm üst çatısında yaptığından maada- İslâm ile eşitlediği Ehl-i Sünnet çatısı altında dahi fırkacılık sergilemek olsa gerektir.
Yaşadığı coğrafya esasen Hanefî/Mâturîdî geleneğin hâkim olduğu bir bölge olan Sirhindî’ye göre mükellef Müslümana düşen ilk vâcib, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’in görüşlerine mutabık olacak şekilde itikadını düzeltmektir. O, itikada verdiği önemi eserlerinde böylelikle göstermiş ve üçte ikiden fazlasında itikadî meselelere değinmiştir. Kelâm ilmi özelinde dinin kurtuluş reçetesini üç madde halinde özetleyerek temele itikadı koymuş ve bunu da Ehl-i Sünnet âlimlerine göre açıklamış; itikad üzerine amelleri ve onun da üzerine fikir ile zikri inşa etmiştir. Bu bağlamda ondan nakledildiğine göre o, itikadı düzgün olmayanın kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi mümkün değildir, görüşündedir. Elbette onun bu ağır mezhebî vurgu ve tutumunu biraz da yaşadığı dönemki konjonktürü hesaba katarak değerlendirmek gerekmektedir. Ancak onun bağlamı, zaman geçtikçe sayısı artan takipçi/müridlerinde bağnazca bir inanç haline gelmiştir.
Mamafih Sirhindî, kendisini Mâturîdî inanç havzasında bulduğu veya itikad ve ilahiyat konularında Mâturîdîliği esas aldığı halde “fetret ehlinin durumu” konusunda olduğu gibi bazen Mâturîdîlerin görüşüne katılmayıp peygamberlerin tebliği ulaşmadan Allah'ı bilmede aklın kendi başına yeterli olmadığını ifade etmiştir. O, “Mâturîdîyye'ye mensup arkadaşlarımızın Peygamberin daveti kendilerine ulaşmasa bile, dağ başında puta taparak yaşayan insanları; Allah'ın varlığı ve birliğine inanmakla mükellef tutmaları ve o insanların, akıllarını kullanmayıp düşünmeyi terk etmelerinden dolayı kâfir olduklarına hükmedip onların ebediyen cehennemde kalacaklarını söylemelerini keşke anlayabilseydim.” demektedir. Onun bu tespitinde haklı olduğu gözükmekteyse de bunun, -H. Hilmi Işık’ın tercümesi ve yorumu doğruysa- 266. Mektûbun girişinde rüyada gördüğü Hz. Peygamber’in kendisine: “Sen kelâm ilminde müctehid olacaksın.” demesinden kaynaklı “zorlama” bir içtihat olması da mümkündür.
Diğer kelâmî konularda olduğu gibi Allah’ın görüleceğini kabul etmeyi Ehl-i Sünnet’ten olmanın ölçüsü kabul eden Sirhindî’nin iman tanımı, imanda istisna, kudret ve irade sıfatları ve insan hürriyeti hakkındaki izahatında tam bir Hanefî-Mâturîdî gibi davrandığı görülmektedir. Görülen bir husus daha var ki o da Sirhindî’nin İslâm'ı, Ehl-i Sünnet ile Ehl-i Sünnet’i de genellikle Mâturîdîyye ile eşitlediğidir. Onun Mâturîdîlik havzasında yetiştiği ve intimasının hemen tamamının Mâturîdîlikle olmasından mütevellit Ehl-i Sünnet diye nitelediği paradigma çoğu zaman yine Mâturîdîlik olmaktadır. Bu ise kodlarıyla düşündüğü Mâturîdîliğe, dolaylı ve fakat büyük bir katkıdır. Bu bağlamda Sirhindî’nin ilham ve keşifle sabit bilgilerin, Ehl-i Sünnet ulemasının süzgecinden geçirilmesi gerektiğine dikkat çekerken bununla Mâturîdîliği anlamak gerektiği izaha muhtaç değildir.
1- Ekber Şah, muhtemelen Hindularla Müslümanlar arasındaki çatışmalara son vermek niyetiyle İslâmiyet, Hristiyanlık, Zerdüştîlik, Hinduizm, Budizm gibi çeşitli din ve inanç sistemlerinin meziyet olarak kabul ettiği prensiplerini birleştirerek Dîn-i İlâhî adıyla yeni bir din kurmuştur. Bu din şehvet düşkünlüğü, iftira ve gurur gibi günahları şiddetle yasaklıyor, öte yandan insanlar arasında eşitlik, âlicenaplık, ihtiyat, takvâ gibi faziletleri esas alıyordu. İslâmiyet, Hristiyanlık ve Hinduizm’in ağırlık taşıdığı Dîn-i İlâhî, Ekber Şah’ın şahsında merkezîleşen bir kült olarak gelişmiş ve dine katılacak kişiler dahi hükümdarın kendisi tarafından seçilmiştir.
Kaynakça
Ahmed-i Fârûkî Serhendî, Mektûbât Tercemesi, 32. Basım, trc. Hüseyin Hilmi Işık, İstanbul: Hakîkat Kitâbevi, 2023.
Akman, Mustafa, İbn-i Arabî: Kelâmî Tartışmalar Sorular Şüpheler, İstanbul: Ekin Yayınları, 2017.
Akman, Mustafa, “Ahmed es-Sirhindî (1624)”, Mâtürîdî Öncüler: Mâtürîdî Kelam Düşüncesinin Kurucuları ve Meşhur Âlimleri, (2023), 229-233.
Algar, Hamid, "İmâm-ı Rabbânî", İstanbul: TDV İslâm Ansiklopedisi, 2000, 22/194-199.
Karadaş, Cağfer, “İmam Rabbânî ve İtikadî Görüşleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IX/9, (2000), 339-349.
Özgen, Mustafa, İmam-ı Rabbani’nin Kelâmî Görüşleri, Selçuk Üniversitesi, Doktora Tezi, 2001.
