Hayatı ve Bağlamı
Ebû Şekûr Muhammed b. Abdisseyyid es-Sâlimî, daha çok et-Temhîd fi Beyâni’t-Tevhîd adlı eseriyle tanınan Mâverâünnehir bölgesi âlimlerindendir. Hayatına dair tabakat ve biyografi kitaplarında neredeyse hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Kendisinin yazdığına göre 460/1068’den bir süre sonra Semerkant’ta Ebû Bekir Muhammed el-Hatîb’den (ö. 490/1097) fıkıh dersleri alan müellifin, Mâturîdîliği sistemleştiren Ebû’l-Yusr el-Pezdevî (ö. 493/1100) ve Ebû’l-Muîn en-Nesefî (ö. 508/1115) ile Eş‘arîliği revize eden Ebû’l-Meâlî el-Cüveynî (ö. 478/1085) ve Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111) ile aynı dönemde yaşamış Hanefî-Mâturîdî kelamcılarından biri olduğu düşünülmektedir. O, Leysî veya Keşşî diye bir nisbeye de sahiptir. Bunlardan Keşşî nisbesinin daha yaygın kullanılması ve yaşadığı ortama nispeti nedeniyle daha geçerli olduğu söylenmiş; eserindeki Mühtedî lakabının ise onun hidayetten hiç ayrılmadığı yahut ayrılmama temennisi anlamında olduğu belirtilmiştir. Sâlimî, 460/1068’den birkaç yıl sonra el-Hatîb’den ders aldığını belirttiğine göre vefatı, -kesin olmasa da- XI. asrın sonları ile XII. asrın ilk çeyreğine denk gelmektedir.
Sâlimî, tahminen 440/1048 yılında Maveraünnehir bölgesinde doğduğunda, bölgede Hanefîleri destekleyen Batı Karahanlılar hüküm sürmekteydi. Bu dönemde açılan bazı medreselerin hoca ve öğrencilerinin Hanefî olmaları zorunlu kılınmış, mezun olanlara memuriyet görevi verilmiştir. Ancak Sâlimî, hayatının büyük bir kısmını Batı Karahanlıların zayıf olduğu bir dönemde ve Selçukluların himayesiyle siyasî istikrarsızlık devresinde geçirmiştir. Bu nedenle o, siyasi zayıflığın yaşandığı, kültürel hayatın da bu durumdan olumsuz etkilendiği bir ortamda yaşamış demektir. Dolayısıyla onun Eş‘arîlik karşıtı tutumuna sebep olarak bu teo-politik ortamın etkili olduğunu düşünmek mümkündür. Kültürel hayatın olumsuz etkilendiği böylesi siyasi ortamlarda ise farklı dinler ile aynı dinin fırkaları sürekli karşılıklı mücadele ve öteleme içinde olmaktadır.
Bu çerçevede insanlar, yaşadıkları sosyo-kültürel dönemin ve içerisinde bulundukları toplumun bağlamından uzak kalamazlar. Kimlik ve görüşlerinin oluşumunda bu etkilerin rolü büyük olmaktadır. Onun, Arapların mevâlîden üstün olduğuna dair, bugün için isabetsiz görünen kanaatinde olduğu gibi. Bu itibarla insanların görüş ve tepkileri, anakronizme düşmeden yaşadıkları dönem ve sosyoloji dikkate alınarak değerlendirilmek durumundadır. Nitekim böylesi bir konjonktürden olacak ki Sâlimî, Ehli Sünnet paradigması açısından ikincil bir mesele konumunda olmasına rağmen, bölgeyi etkileyen Şiî-Bâtınî fikirlerle mücadele adına eserinde imâmete yer vermiştir.
Eserleri
Sâlimî’nin günümüze ulaşan yegâne eseri et-Temhîd fî Beyâni't-Tevhîd, nispeten erken bir dönemde yazılmış olmasına rağmen klasik bir kelâm kitabının ilâhîyyât, semʻiyyât ve nübüvvet konularının tamamını içermektedir. Eser, Hanefî ve Mâturîdî ulemasının itikadî ve kelâmî düşüncelerinin yanı sıra, bunlara ilişkin karşı görüş ve cevapları da içeren ender kitaplardan biridir.
Yazar, değerlendirdiği konularda Ehli Sünnet'in görüşlerini, klasik kelâm düşüncesinin tipik yazımından farklı olarak çoğunlukla Hanefi ulemasından oluşan dar bir kitleye atfetmiştir. Bundan olsa gerek Hanefi-Mâturîdî ikliminde yazılmış olsa da kitapta Mâturîdîlik mezhep kavramına yer verilmemiştir.
Benimsemedikleri kişilerin görüşlerine yer vermeme ve eserlerine itibar etmeme prensipleriyle bilinen kimi sûfî müelliflerin, miʿrâcın önemine vurgu yapan bir eser kaleme alması, rüyasında Peygamberimizi gördüğünü dile getirmesi ve bu rüya üzerine akide tesis etmesiyle bilinen Sâlimî ve eserine ilgi duydukları görülmektedir. Pakistan’da sûfî/mistik karakteriyle tanınan Fadlullah el-Mâcevî (ö. 684/1286) ve Hindistan’da Nakşibendîliğin Müceddidiyye fırkasının lideri Ahmed es-Sirhindî (ö. 1034/1624) ve Açeli mutasavvıf Nûreddin er-Rânîrî (ö. 1068/1658) gibi şahsiyetler bunlardan bazılarıdır.
Temhîd üzerine, kaynakçada not ettiğimiz çalışmaların dışında “Muhammed b. Abdisseyyid b. Şuayb el-Kişşî’nin “Kitâbu’t-Temhîd fi Beyâni’t-Tevhîd” Adlı Eserinin Tahkik, Tahric ve Tahlili” adıyla Harran Üniversitesinde doktora tezi (Şanlıurfa, 2002) hazırlayan Ömür Türkmen eserin metnini tahkik ederek kelâmî görüşlerini Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) görüşleriyle karşılaştırmış ve bu çalışma et-Temhid fi Beyani’t-Tevhid adıyla hem İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) tarafından hem de Beyrut’ta 2017’de bastırılmıştır.
Kaynaklarda Sâlimî’ye ayrıca Kitâbu’l-Miʿrâc adıyla ikinci bir eser daha nispet edilmektedir. Ancak ondan yaklaşık bir asır sonra yaşayan Mâcevî’nin beyanı üzerinden, henüz ulaşılamayan bu eserin muhtevası hakkında birtakım bilgilere vakıf olmaktayız. Mâcevî, el-Fetâvâ’s-Sȗfiyye fi Tarîki’l-Bahâiyye adlı eserinde, sevâd-ı azam ve Ehli Sünnet ilişkisi bağlamında Sâlimî’nin hem temhîd hem de miʿrâcın beyanına dair bu eserine atıfta bulunmuş ve ikisinden de alıntılar yapmıştır. Mâcevî’nin beyanına göre otuz bölümden oluşan Kitâbu’l-Miʿrâc’ın on bölümü miʿrâcla ilgili bilgileri, yirmi bölümü de miʿrâcın hikmetini ihtiva etmektedir. Bibliyografik bağlamda bize Kitabu’l-Mirac’ın varlığını bildiren Kâtip Çelebi (ö. 1067/1657) de yine Mâcevî’nin el-Fetâvâ’sını referans göstermektedir. Elimizdeki yazmalar da Çelebi’nin verdiği bilgiyle birebir örtüşmektedir. Bu verilere istinaden daha eski tarihli bir esere ulaşıncaya kadar Kitabu’l-Mirac’ın varlığı ve Temhîd ile beraber her ikisinin Sâlimî’ye nispetinin birincil kaynağının Mâcevî’nin el-Fetâvâ’sı olduğu anlaşılmaktadır.
Düşünceleri ve Tartışmalar
Filozof ve kelamcıların akla dair yaptıkları tariflerin, içinden çıkılmaz problemler barındırdığını savunan Sâlimî; marifetullah, akıl, bilgi, tekvin, hüsün ve kubh, lütuf, kelâm-ı lafzî/ma‘nevî, mucize, efdaliyet, halifeler ve hilafet gibi konularda bugün klasik Mâturîdîlik olarak bildiğimiz söylemi tekrarlamıştır.
Bu bağlamda nübüvvet açısından dikkat çeken hususlar olarak “Mu‘tezile âlimlerine göre Âdem, peygamber değildir ve şeriat getirmemiştir. Böyle bir iddia kişiyi dinden çıkarır.” diyen Sâlimî’ye göre âhir zamanda nüzul edecek olan Îsâ’nın peygamberliği de vefatına kadar sürecektir. Onun Muʻtezile’ye isnad ettiği bilginin gerçekliği bir yana onları böylesi yorumsal bir mevzuda dinden çıkmış olmakla nitelemesi yerinde gözükmemektedir. Nitekim onun Îsâ’nın nüzulüne dair kanaati de bu bağlamda değerlendirilebilir bir konudur. Başka Müslümanlar da onu, kültürel etkileşimle gelişen ve peşinden rivayetlere dönüşerek inanç umdesi haline getirilen bu hususta benzer bir pozisyona itebilirler.
Yine nübüvvet bağlamında DİA’da “Ebû Şekûr es-Sâlimî” maddesini yazan Yusuf Şevki Yavuz’un nakline göre o, Kur'an'da “Resûl-i Ekrem’in yaratılmadan önce de peygamber olduğu bildirilir.” demiştir. Ancak Yavuz’un bu naklinin hatalı olması gerekir. Zira Kur'an'da böylesi bir kaydın olmadığı herkesçe malumdur. Buradan hareketle DİA maddelerinde, sürekli güncellemelerin oluşturduğu problem bir yana aktarılan spesifik hususların mutlaka teyidinin gerektiği anlaşılmaktadır.
Sâlimî’ye göre velîlerin kerameti, Peygamber’in (s) gösterdiği mucizenin imkânını ortaya koyduğu gibi aynı zamanda onun bir mucizesi de sayılır. Eğer keramet mümkün olmasaydı Peygamber’in elinde nübüvvetten önce de zuhur etmemesi gerekirdi. Velînin velâyeti bilinemeyeceği gibi herhangi bir kişi velîlik iddiasında da bulunamaz. Sâlimî’nin burada sûfî kimliğiyle mutasavvıfların, objektif delillerden yoksun zanları ve kültürel etkilenmişliklerle geliştirdiği velayet ve keramet felsefesini, maalesef diğer birçok kelamcıda olduğu gibi bir inanç ilkesi olarak dile getirdiği görülmektedir. Bunun ise Müslümanların yorumsal ihtilaflar ile fırkalara ayrılarak kargaşaya düşmelerini önlemeyi amaçlayan temel ilkelerin, sübût ve delâlet açısından katʻî olması gerektiği prensibine uymadığı izahtan varestedir.
Sâlimî bizce de isabetli olan şu tespiti yapmaktadır: İnsandaki ruhun Allah’tan bir parça kabul edilmesi mümkün değildir; aksi durumda kişinin bütün kötülüklerinin Allah’a ait olması gerekirdi. Hayatın sebebi olan ruh yaratılmıştır. Ancak Sâlimî’nin, Ehli Sünnet’e göre Kur’an’ın toplanmasına Halife Ebubekir zamanında başlanmış, fakat savaşlar yüzünden bu iş tamamlanamamış, Ömer döneminde bir kısmı daha toplanmış, Osman zamanında eksik kalan kısımlar tamamlanıp cem‘ işi bitirilmiştir, iddiası tarihsel sürece mutabık düşmemektedir.
Onun tarihsel sürece uygun düşmeyen ancak tarihsel bağlamında ideolojik bir tahkimi hedeflediği anlaşılan diğer önemli bir iddiası da Beni Sâ‘ide avlusundaki “kaçak” hilafet kongresiyle ilgilidir. Müellif, imâmet konusunu işlerken ve alt başlıklarını detaylandırırken dışlama amaçlı geliştirilen Râfıza ile isimlendirdiği Şîa’yı merkeze almış ve onların iddialarına cevap bağlamında konuyu işlemiştir. Bu bağlamda Sâlimî, tarihi tahrif ve yeniden inşa kabilinden bir kurguyla Beni Sâ‘ide avlusundaki imâmet tartışmalarından Hz. Ömer’i çıkarmış, Hz. Alî’yi dâhil edip Hz. Ebubekir’in seçilmesinde Alî’nin doğrudan katkısının olduğu iddiasında bulunmuş; hadiseyi bu tarz kurgulayarak Şiî retoriğe zemin kaydırmak istemiştir. Rivayetleri ters yüz ederek yeni algılar oluşturan Sâlimî bununla Şîa’nın Hz. Peygamber’den sonra Hz. Alî’nin nas ile halife olduğu iddialarına onların ürettiğinin zıddını anlatan bir rivayetle cevap vermek istemiştir. Hâlbuki Benî Sâ‘ide avlusundaki hilâfet tartışmalarında Hz. Alî yoktu ve Hz. Ömer, -haklı haksız bir yana- oranın baş aktörü ve moderatörü olmuştu.
Benî Sâ‘ide avlusundaki ihtilafın, Hz. Ebubekir’in “İmamlar Kureyş’tendir.” rivayetini nakletmesiyle son bulduğunu belirten Sâlimî, bir yandan da konuya dair nas bulunmamaktadır, demektedir. Onun bir taraftan imâmet konusunda nas olmadığını söyleyip diğer taraftan “İmamlar Kureyş’tendir.” rivayeti aktarıldıktan sonra ihtilafın son bulduğunu dile getirmesi kendi içinde bir çelişki olarak gözükmektedir.
Dinî ve aklî ilimlerin çeşitli dallarında eser veren Eş‘arî kelâmcısı Celâleddîn ed-Devvânî (ö. 908/1502) gibi bazı âlimlerin, kendisine davet ulaşmayan veya aklî melekelerini kullanamayan insanların müşrik veya kâfir çocukları veya rüşde ermeden ölen kâfir ve müşrik çocuklarının cehenneme mahkum olduğu gibi vicdana sığmayan garip görüşlerine mukabil mevzuya Allah’ın adaleti merkezinde yaklaşan Sâlimî ise şirk ve küfür içerisinde olmadıkça yahut küfür içeren davranışlarda bulunmadıkça hiç kimsenin ahirette kâfir muamelesi görmeyeceği kanaatindedir.
Mâturîdî kelâm ekolünün, 438-508/1047-1115 yılları arasında yaşayan Ebû’l-Muîn en-Nesefî tarafından sistemleştirildiği düşünüldüğünde, Sâlimî hayatta iken Mâturîdîlik isminin kullanımından bahsetmenin mümkün olmayacağı anlaşılacaktır. Sâlimî her ne kadar İmam Mâturîdî’den sonra yaşasa da eserinde onun isminden hiç bahsetmemektedir. Bu durum Sâlimî’nin yaşadığı bölge ve zamanda ya Mâturîdî’nin tanınan bir âlim olmadığını ya da tanınsa da görüşlerinden bahsedilecek kadar önemsenmediğini ve Ebû Hanîfe’nin görüşlerinin gölgesinde kaldığını göstermektedir. Sâlimî, eseri et-Temhîd fî Beyâni’t-Tevhîd’de İmam Eş‘arî ve görüşlerinden ise sıkça bahsetmektedir. Eser, bu özelliği ile Semerkant bölgesinde Ebû’l-Hasan Eş‘arî’den (ö. 324/935) bahseden ilk kitap olma özelliğini taşımaktadır. Sâlimî’nin sık sık Ehli Sünnet’in ve bu mezhebin önemli bir lideri olarak nitelediği Ebû Hanîfe’nin fikirlerini en doğru görüşler olarak anlatması ve konulara yaklaşım tarzı, onun kendisini Ehli Sünnet’in bir ferdi ve Ebû Hanîfe’nin takipçisi olarak gördüğünü göstermektedir. Bu kimliğiyle -belki dönemin siyâsî koşullarının da etkisiyle- Müşebbihe, Şia, Mu‘tezile vb. mezhepleri eleştirdiği gibi, İmam Eş‘arî’nin fikirlerini de kıyasıya eleştirmiş, hatta eleştiri sınırlarını da aşarak onu tekfir etmiştir. Eş‘arî’ye en önemli muhalefetini fırka-i nâciye hadisi çerçevesinde ele aldığı mezhep tasnifinde yapan Sâlimî, Eş‘arî’yi Ehli Sünnet dairesi içine almamıştır. Sâlimî’nin bu tavrı, Eş‘arî’nin Ebû Hanîfe’yi Ehli Sünnet dışı nitelemesine bir cevap olarak düşünülebilir. Eş‘arî’ye muhalefetini, imanla ilgili diğer konularda da sürdüren Sâlimî, yaşadığı bölge âlimlerinin karakteristiğine uygun olarak, dinî konularda aklı kullanmanın önemli olduğuna inanan biri olarak aklın Allah’ı bilmede bir alet olacağını söylemekte ve bu konuda zıt görüş naklettiği Eş‘arî’yi eleştirmektedir.
Sâlimî’nin iman esası olmayan konularda yaptığı değerlendirmelerde kendisiyle çeliştiği görülmektedir. Amellerde asıl olanın kalbin itikadı olduğunu söylemesine rağmen kalben inanmaksızın başka dinlere ait giysileri giyenleri tekfir etmesi bunun bir örneğidir. Aslında o, iman esası olmayan kabir azabı, sırat, mizan, şefaat, miraç ve halleri ile ilgili meseleleri haber-i vâhid ile sabit olsalar da haklarında icmâ edilen konular olarak belirlemekte ve bu konularda farklı düşünen Mu‘tezile mensuplarını da tekfir etmektedir. Bu da onun, tekfir silahını oyuncak gibi kullandığını göstermesi bir yana icmâı, Ehli Sünnet mensupları tarafından sağlanan fikir birliği olarak değerlendirdiğini göstermektedir. Sâlimî’ye göre imanın mahalli kalp ve dildir. Dil ikrarın, kalp de tasdikin mahallidir. Tasdik ve ikrar, imanın iki rüknüdür. Sâlimî, Ebû Hanîfe’nin el-Âlim ve’l-Müteallim’de ikrarı dünya hükümleri için gerekli olan ve imanın asıl rüknü olarak kabul etmeyen anlayışına aykırı biçimde, ikrarı imanın vazgeçilmez bir rüknü halinde görmüş, bunu da Ebû Hanîfe’nin görüşü diye takdim etmiştir.
Mu‘tezile’ye göre ölümden sonra diriltilecek beden dünyadaki değil yeni bir bedendir, çünkü dünyadaki beden toprakta çürüyüp yok olmuştur. Ehli Sünnet’e göre ise âhirette diriltilecek beden dünyadakinin aynıdır, zira Allah yok olan bedenin kendisini yaratabilir, iddiasında olan Sâlimî’nin bu tespitinde Ehli Sünnet’e isnad ettiği bu kanaatin, çemberini ve mensuplarını kendisinin belirlediği Ehli Sünnet olduğu açıktır. Gazzâlî’nin kendisiyle de tezada düşerek politik bir tutumla filozofları tekfir nedenlerinden biri saydığı bu konun içtihadî olması bir yana günümüzde artık bunun ya benzeri bir bedenle ya da ruhanî dirilişle olacağı hususunda adeta bir konsensüs oluşmuş durumdadır. Kaldı ki burada sanki Muʻtezile, Allah aynısını yaratamaz demiş gibi zımnî bir suçlama da vardır.
Sâlimî’nin, Mu‘tezile’ye nispet ettiği “Kabirde cesedin ve ruhun azap yahut nimet görmesi mümkün değildir.” görüşü, onlara, günümüze ulaşan Eş‘arî ve Mâturîdî kaynakların ortak isnad ettiği bir ithamdır. Onların konuya dair söyledikleri, isabetli olup olmadığı bir yana, Sünnîliğin söylemiyle benzerdir ve eserlerinde bu konuda haksızlığa uğradıklarına dair bir serzenişleri de yer almaktadır. Bu problemin, Ehli Sünnet ulemasının genellikle Muʻtezile okumalarını ya Sünnî ortam bilgisi olarak ya da muhaliflerinin kaynaklarına başvurarak belirlemesinden kaynaklandığı malumdur. Ayrıca kabirdeki ahvale dair bu ortak kanaatlerinin sonuçta Sâlimî’nin iddiasının aksine naslarla değil yorumla olduğu ve meselenin Allah’ın kudreti bağlamında değil açık deliller üzerinden çözülmesi gerektiği de ortadadır. Sâlimî’nin yine Mu‘tezile’ye eleştiri sadedinde naklettiği, cennete veya cehenneme girenlerin bir daha oradan çıkamayacağı inancı da yine yorumsal olduğundan onları öteleme malzemesi olarak kullanmaya uygun değildir.
Sâlimî’nin, “Oyun oynamayı, raksetmeyi, şarkı ve şiir söylemeyi mubah gören kâfir değil fâsık olur, zira bunların haram oluşu haber-i vâhidle sabittir. Ancak mütevâtir haberle sabit olan her yasak kesinlikle haram olur ve bunları inkâr eden de kâfir olur.” söylemi âhâd ve mütevâtir haber bağlamında isabetlidir lakin icmâ-ı ümmeti de buna dâhil etmiş olması problemli gözükmektedir. Bir de Sâlimî’nin çok da masum gözükmeyen yoğun bir dışlama/öteleme (tekfir) dili var ki bunu onaylamak mümkün değildir. Bundan başka Sâlimî’nin, mütekâşşifenin (Mâverâünnehir bölgesinde bazı âlimlerce mutasavvıfeye/sûfîlere verilen isim) iddiasının aksine Hüseyin b. Ali hilâfet talebinde haklıdır, dolayısıyla mazlum olarak öldürülmüştür, kanaati ise takdire şayandır.
Sâlimî, kullandığı muhtelif rivayetlere ek olarak rüyada Hz. Peygamber’den işittiğini ifade ettiği “sadakayı verenin ana babasının da kabirde azap görmeyeceğine” dair bir rivayeti, kabir hayatının varlığına delil saymıştır. Oysa rüyada işittiği hadisi bilgi kaynağı olarak nakletmesi hem Hanefî-Mâturîdî geleneğin rüyaya itibar etmemesine hem de kendi epistemolojisine terstir. Zira kendisi de bilgi edinme yolları içerisinde rüyayı saymamışken, konuyu rüyada işittiği bir rivayetle tahkime çalışması, kişinin ortaya koyduğu ilmî disiplinle çelişmesi demektir. Bu durum, Sâlimî’nin farklı boyutta da olsa sûfî/mistik bir meşrebe sahip olduğu ve bu meşrebin genel teamülünün de bu olduğu kanaatine neden olmaktadır. İlginçtir ki Sâlimî, farklı ve ilginç rivayetlere yer verdiği eserinde yine rüyasında Hz. Peygamber’i gördüğünü söylemiş, hatta bu sırada ondan aldığını ileri sürdüğü bir hadis de nakletmiştir. Ona göre Allah’ın gönderdiği dini Ehli Sünnet mezhebi temsil eder. Ehli Sünnet’ten ayrılan veya başka bir mezhebi benimseyen kimse doğru yoldan çıkar, dolayısıyla cehennem ehlinden olur.
Yine Sâlimî’nin beyanına göre bazı mutasavvıflar yaratıcıyı bilme hususunda istidlale ihtiyaç olmadığı kanaatindedirler. Zira yaratıcıyı ispat sadedinde kullanılan bütün deliller, varlıklar üzerinden gitmektedir. Oysa eşyanın bilgisine yaratıcının var etmesi sonucunda ulaşılmıştır. Yaratıcı sebebiyle ulaşılanlar üzerinden, yaratıcının bilgisine ulaşmak muhaldir. Bu yüzden onlara göre Allah ariflerin kalplerine yaratıcıya dair sırları cezbe yoluyla aktarır ve onları Allah’ın bilgisine ulaştırır. Sâlimî, mutasavvıfların bu yaklaşımlarına itibar etmez ve marifetin istidlal ile olmasını gerekli görmektedir. Sâlimî’nin deyimiyle mütekâşşife, bu konularda hayalin ötesine geçerek sıfatların zatın aynı olup olmaması meselesini de keşif ile tespit ettiklerini ifade etmişlerdir ki bunu tasvip etmek olası değildir.
Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin (ö. 1098/1687) de belirttiği gibi Sâlimî, Hanefî-Mâturîdî geleneğe mensup bir âlimdir. O, alt-üst gözetmeden dışlayıcı bir tutumla Mâturîdîliği, Ehli Sünnet ile eşitlese de eserinde Ehli Sünnet tabiriyle kastettiği bu alt gelenektir. Nitekim bu durum, Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö. 333/944) başlattığı Sünnî kelâm mezhebini sistemleştiren en-Nesefî gibi diğer bazı Hanefî âlimler için de ifade edilmektedir. Şu da var ki Ebû Hanîfe geleneğine bağlı ulemanın itikadî açıdan Mâturîdiyye olarak anılmaları geç dönemlere dayanmaktadır. Bu açıdan Sâlimî’nin Mâturîdî’ye herhangi bir atıfta bulunmaması tabiîdir. Dolayısıyla Sâlimî, “Ehli Sünnet”i sadece ekollerinin, bu kavramın mazmununu ifade ettiğini düşünmesinden mütevellit Mâturîdîlik ile eş anlamda kullanmaktadır. Mesela “Ehli Sünnet’e göre Allah’ın adalet sıfatı şu unsurları içerir.” dediğinde bununla Mâturîdîliği kastettiği anlaşılmalıdır. Yukarıda geçtiği gibi ona göre Allah’ın gönderdiği dini Ehli Sünnet mezhebi temsil eder. Ehli Sünnet’ten ayrılan veya başka bir mezhebi benimseyen kimse doğru yoldan çıkar. Eserinde sık sık atıfta bulunduğu Ebû Hanîfe’nin ilmî geleneğine bağlı bir kelamcı olarak Sâlimî’nin muhalif mezhep mensuplarını tekfir etmesi dikkat çekici bir özelliktir.
Aslında Sâlimî, açıkça atıf yapmasa da görüşlerinin çoğunun Mâturîdî ile neredeyse aynı olduğu ve birkaç yerde “meşâyih-i Semerkand” demesi ile de onu kastettiği anlaşılmaktadır. Ayrıca o dönemlerde birçok âlimin Mâturîdiyye mezhebine atıf yapmadığı, onun yerine Sâlimî’nin de yaptığı gibi “Ehli Sünnet” kavramını kullandığı da bilinmektedir. Onun bu söyleminden Mâturîdiyye mezhebine mensup olmadığı anlamı çıkmaz. Ebû Hanîfe geleneğinden gelen âlimlerin, itikadî mezhep olarak Mâturîdiyye’ye mensubiyetlerini bildirmeleri geç bir döneme rastlamıştır. Bu durum, Sâlimî’nin döneminde de Mâturîdî’nin henüz bir mezhep önderi olarak genel kabul görmemiş olması ve Ebû Hanîfe’yi kendi çizgilerinin kurucu otoritesi olarak tanımalarının yanı sıra Sâlimî’nin Mâturîdî’ye nispetle tevilden kaçınan daha nasçı bir tavır benimsemesiyle açıklanabilir. Dolayısıyla Sâlimî’nin Mâturîdî’yi mezhep imamı değil de Ebû Hanîfe’nin bir takipçisi olarak gördüğünü söylemek mümkündür.
Temhîd, Sâlimî’nin yaşadığı dönemin sosyo-kültürel hayatının prototipini yansıtmaktadır. Burada onun, döneminin özellikle siyasi çalkantılarının, kozmopolit ve teo-politik yapının vermiş olduğu kargaşanın etkisiyle Hanefîlik merkezli bir Ehli Sünnet anlayışının mücadelesine girdiği fark edilmektedir. Ehli Sünnet mezhebine mensup olduğunu söyleyen Sâlimî’nin bazı çağdaşları gibi “Ehlu’s-Sünne ve’l-Cemâa” tabirini daraltmak suretiyle kendi mezhebine özel kullandığı da görülmektedir. Nitekim pek çok yerde Mu‘tezile, Kerrâmiyye gibi mezheplerle birlikte ismen Eş‘ariyye’nin farklı kanaatlerini serdedip ardından, “Ehlu’s-Sünne der ki” diyerek kendi mezhep görüşünü ortaya koymakta veya Eş‘arî’nin görüşünü vererek bunun yanlışlığına işaret etmektedir. Bu arada sahabe ile başlattığı ve “ehlu’s-sevâdi’l-a‘zam” olarak da nitelediği Ehli Sünnet mensubu kişi ve zümreleri sayarken Eş‘arî ve Eş‘ariyye’yi ismen zikretmediğini de belirtmek gerekir. Dahası Sâlimî’nin, adı geçen eserinde Eş’ariyye mezhebini eleştirmenin ötesinde Allah’ın fiilî sıfatlarını hâdis görmesi gibi bazı konularda Eş‘arî’yi tekfire varacak denli tenkit ettiği görülmektedir. Sâlimî’ye göre Ehli Sünnet’i, sevâd-ı azam diye adlandırdığı büyük çoğunluk oluşturmaktadır. Mezhebî haklılığı, dini kabul eden büyük kitle üzerinden ortaya koymaya çalışan Sâlimî, bu çoğunluğun sahip olduğu din anlayışını hak, bu gruptan ayrılmayı bid’at ve ayrılanları da cehennemlik görmektedir. Kendi oluşturduğu sevâd-ı azam listesine bakıldığında Sâlimî’nin, el-Eşʻarî’yi bu listeye dâhil etmediği görülmektedir. Bu yönüyle gelenek içerisinde özgün bir konumdadır.
Fırkaları Ehli Sünnet ve ehl-i bidʻat olarak değerlendiren Temhîd’in mezhepler tasnifinin, doğu fırak da denilen Hanefî-Mâturîdî geleneğin literatürünü yansıttığı kesindir. Doğu Hanefî fırak geleneğini yansıtması açısından Mekhûl en-Nesefî’nin (ö. 318/930) eseri ilk olsa da Ebû Hanîfe’nin altılı tasnifini merkeze alarak mezhepleri Doğu Hanefî geleneğinde inceleyen ilk kaynağın Sâlimî’nin Temhîd’i olduğunu söyleyebiliriz. Mâturîdî yerine Hanefî üst kimliğini kullanan eser, bu yönüyle gelenek içerisinde özgün bir yere sahiptir. Bunun yanında -günümüze ulaşan eserler dikkate alındığında- bidʻat mezhepleri, Ebû Hanîfe’ye nispet edilen söz bağlamında ele alanların da ilkidir.
Temhîd’in, Eş‘ariyye’yi, daraltılmış Ehli Sünnet kapsamında değerlendirmeyen hatta onu açık bir rakip veya “öteki” konumuna yerleştiren ilk metin olduğu söylenebileceği gibi bu yaklaşımla sonraki bazı Hanefî/Mâturîdî müellifleri de etkilemiş olduğu görünmektedir. Mamafih Temhîd’in önemli hususiyetlerinden biri, Hanefî/Mâturîdî gelenek içerisinde Eş‘ariyye’den sarahatle bahseden ilk metin olmasıdır. Bu yönüyle eser, Eş‘ariyye-Mâturîdiyye ilişkisinin arka planı, gelişimi ve mahiyetine ilişkin önemli veriler sunmuş olmaktadır.
Sâlimî’nin Eşʻarî’ye negatif yaklaşımı, tebaası bulunduğu Batı Karahanlıların tehdit unsuru gördüğü Selçukluya ve Eşʻarî merkezli din politikasına tepki olarak da okunabilir. Bu durumda Sâlimî’nin Eşʻarî’yi Ehli Sünnet dışı sayması, Selçuklu bünyesindeki Horasan Eşʻarîliğinin Maveraünnehir’dekileri Mürciî ve bidʻatçı görmelerine cevap niteliği taşımaktadır. Onun Eşʻarî biriyle münazarasını esere yansıtması o dönemde bölgede Hanefî-Eşʻarî çekişmesinin yoğun olduğunu göstermektedir. Beri taraftan Eş‘arî’ye en önemli muhalefetini fırka-i nâciye sınıflandırması bağlamında yapan ve Eş‘arî’yi Ehli Sünnet dairesine almayan Sâlimî’nin bu tavrı, -yukarıda belirttiğimiz gibi- Eş‘arî’nin Ebû Hanîfe’yi Ehli Sünnet dışı (Mürci) olarak nitelemesine bir cevap gibi gözükmektedir.
Kaynakça
Ahıska, Şule Nur, Mâtürîdî’nin et-Tevhîd Adlı Eseriyle Sâlimî’nin et-Temhîd Adlı Eserinin Mukayesesi İlâhiyyat Babı, Fatih Sultan Mehmet Vakıf Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2019.
Akman, Mustafa, “Ebû Şekûr es-Sâlimî (ö- XII. Asrın İlk Çeyreği)”, Mâtürîdî Öncüler: Mâtürîdî Kelam Düşüncesinin Kurucuları ve Meşhur Âlimleri, Editör: Özden Kanter, 1. bsk., (İstanbul: Kitâbî Yayıncılık, 2023), 110-115.
Aykaç, Mustafa, “Ebû Şekûr es-Sâlimi’nin İmana Dair Bazı Görüşleri”, Trabzon İlahiyat Dergisi, VI/2, (2019), 195-230.
Kalaycı, Mehmet, Tarihsel Süreçte Eşarilik Maturidilik İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, 2019.
Kılavuz, Ulvi Murat,” Yeni Bir Neşri Vesilesiyle Ebû Şekûr es-Sâlimî’nin et-Temhîd'ine Dair Notlar”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 38 (2017), 245-255.
Korkmaz, İsmet, Ebû Şekur Es-Salimî’nin et-Temhîd fi Beyâni Tevhid Adlı Eseri Bağlamında İmam Eş’arî’ye ve Bidat Mezheplere Yönelik Eleştirileri, Necmettin Erbakan Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, Konya-2023.
Sadıker, Ömer, “Ebû Şekur es-Sâlimî’ye Göre Akıl-İman İlişkisi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVI/2, (2016), 259-276.
Sadıker, Ömer, “Hanefî-Mâtürîdî Gelenekte Bidʻat Mezhepler ve İslâm Dışı Dinler: Ebû Şekûr es-Sâlimî Örneği”, Turkish Studies: Social Sciences, XIV/5, (2019), 2431-2448.
Sadıker, Ömer, Ebû Şekûr es-Sâlimî’nin Kelam Anlayışı, Çukurova Üniversitesi, Doktora Tezi, Adana 2019.
Ümit, Mehmet, “Ebû Şekûr es-Sâlimî’nin Hilâfete İlişkin Görüşleri”, İlahiyat Tetkikleri Dergisi, İLTED, (Haziran 2019/1, 51), 327-352.
Yavuz, Yusuf Şevki, “Ebû Şekûr es-Sâlimî”, (Ankara: TDV İslâm Ansiklopedisi, 2020), EK-1/372-375 (gözden geçirilmiş 2. basım).
