Hayatı ve Yaşadığı Ortam

Muhammed Emîn el-Kürdî el-Erbilî (ö. 1332/1914) olarak tanınan müellif, 1260/1844 yılı dolaylarında Irak’ın Şehrizor eyaletine bağlı Erbîl kentinde doğdu. Burada yetişen Kürdî, İslâmî ilimlerle ilgili tedris ve tahsilini memleketinin Şafiî ve Kadirî âlimlerinden alınca kendisini Şafiîliğin yanı sıra Kadirî tarikatında buldu.

Kürt olduğunu ifade eden el-Kürdî lakabı, ismiyle bütünlük oluşturacak bir kullanım yaygınlığına sahiptir. Hayatının büyük kısmını Mısır’da geçiren Kürdî, ilk dinî eğitimini Kadirî şeyhi olan babası Fethullâhzâde’den aldıysa da aldığı duyumlar üzerine Nakşibendî şeyhi Ömer Biyârî’nin (ö. 1318/1900) silsilesine dâhil olma arzusuyla babasının Kürtler arasındaki Kadirî ve Nakşibendî şeyhlerinin rekabetini¹ yansıtan itirazlarına aldırmayarak Biyâra’ya gitti. Orada 1283/1866’da Hâlid el-Bağdâdî’nin (ö. 1242/1827) bölgedeki belli başlı halifelerinden Tavîlî/Tavelâlı Şeyh Osman’ın (ö. 1283/1866) oğlu ve müridi olan Şeyh Ömer’e (ö. 1318/1900) intisap edip zamanla ondan hilafet aldı. Böylece zihinsel açıdan ona bağlanarak tasavvufî eğitim alan Kürdî, onun yanında aldığı eğitimden sonra tarikatı yayma icâzeti de alarak Nakşibendî halifesi oldu.

Kürdî, bundan sonra bir taraftan uzlet ve halvete çekilirken, diğer taraftan da bazı türbeleri ziyaret etmek üzere hususî seyahatlere çıktı. Mekke’de kaldığı süre, Kürdî için -sûfîlik kavramtasyonuyla- bir istiğrak ve vecd (zihnî ve aklî dinginliğini kaybetme) dönemi oldu. Daha sonraki yıllarda bu dönemde İbnu’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’de zikrettiği bazı manevî halleri tecrübe ettiğini söyleyen Kürdî 1300/1883’te Mekke’den Medine’ye geçti ve sûfî deyimle yavaş yavaş manevî sarhoşluk, başkalarınca ise trans/özel hipnoz durum denilen bu halden kurtulmaya başladı.

Kürdî Mekke ve Medine’deki bu süreçten sonra yeniden ders halkalarına karışarak Mahmûdiye Medresesine katıldı. Bu medreseye kaydolmanın şatlarından biri Türkçeyi bilmek olduğundan Türkçe öğrendi. Buradaki tahsilinden sonra Mescid-i Nebevî’de ders vermeye başladı. Kısa sürede şöhret oldu ve burada yaşayan Türk asıllı bir hanımla evlendi. Tahsil amacıyla bulunduğu Irak ve Hicaz seyahatinden sonra Mısır’a gitmeye karar verdi. Bu kararı almasında, Hanefî eğilimli eğitim verilen Mahmûdiye Medresesinden soğumuş olmasının yanında öğrenimini Şâfiî mezhebinin görüşlerinin ağırlıkta olduğu bir kurumda sürdürme isteğinin de rolü olmalıdır.

Kürdî Kahire’ye yerleşerek Mustafa İzzet eş-Şâfiî’den fıkıh, Şeyh Mahmûd el-Menûfî’den hadis öğrenmeye başladı. Ardından Ezher Şeyhi Sâlim el-Bişrî’nin (1832-1916) hadis ve tefsir derslerine katıldı. Bir süre sonra yöre sakinlerinden bir kadınla evlenerek Kahire yakınlarındaki İmbâbe kasabasına taşındı. Bu arada Ezher Üniversitesinde “Revvâk-ı Ekrâd” denilen bölüme kaydolarak fıkıh ve hadis ilimleriyle hemhal oldu. Çeşitli hocalardan dersler alırken aynı zamanda Nakşibendî tarikatının zihinsel eğitimini de almaktaydı. Güçlü kişiliği, karizması ve etkileyici hitabetiyle etrafında toplumun her kesiminden çok sayıda müntesip toplandı. Bu müridlerinin bir kısmı daha önce başka tarikatlara mensuptu. Bu sebeple bazı tarikat şeyhleri Kürdî’nin faaliyetlerini engelleme girişiminde bulundu. Bu arada yeniden evlendi ve birçok evlat sahibi oldu. Ama onlardan sadece bir oğlu hayatta kaldı. O da İngilizlerle Mısırlılar arasındaki çatışmalarda vefat etti. Bunun üzerine ailesini Bulâk’a götüren Kürdî, bu dönemde Kalyûbiye’deki köyleri gezerken şiddetli bir sıtmaya yakalandı. Ölmek üzere olduğu anlaşılınca Bulâk’taki evine getirilen Kürdî, 1332/1914’te vefat etti ve cenazesi Karafe’de Celâleddin-i Mahallî (ö. 864/1459) ile Takiyeddin es-Sübkî’nin (ö. 756/1355) mezarlarına yakın bir yerde defnedildi. Daha sonra naaşı, inşa edilen türbeye nakledildi.

Eserleri ve Hakkındaki Çalışmalar

1. Tenvîru’l-Kulûb fî Muâmeleti Allâmi’l-Ğuyûb: Kürdî’nin en meşhur eseridir. Eş‘arî akîdesi, Şâfiî fıkhı ve Nakşibendî tarikatının kısa bir özetini ihtiva eden eser, Nakşî bir müellif tarafından yazılıp en çok okunan eserlerden biridir. Akîde, fıkıh ve tasavvuf şeklinde üç kısım üzere tertip edilmiştir. Akîde kısmı Eş‘arî fikriyatına göre yazılmıştır. Eser, Eş‘arîlikle eşitlenen Ehl-i Sünnet akidesinde, Şâfiî prensiplere bağlı müritler yetiştirmeyi hedeflemiştir. Nakşî-Halidî ilkelerini bütünüyle muhafaza etmiştir.

Burada, en faziletli nesiller kanaatinden velilerin varlığına, itikadî, fıkhî ve sûfî mezhep imamlarına inanmaktan Müslüman amirlere itaate kadar bireyin -iradesini yok edecek biçimde- bütün bir teslimiyetini sağlayacak hususlara değinen Kürdî, İsra-Miraç hadisesini ve peygamberlerin cesetlerinin çürümemesi ile Peygamberimizin doğuşu, soyu, nesebi, çocukları, dayıları, zevceleri, amcaları ve halalarını bilmeye kadar uzun bir zorunlu ödev listesi sunmaktadır. Burada mürit olanın, mesela Hz. Peygamber’in dayılarını, halalarını bilmenin gereği ne, diye sorması olası değildir.

Keza kabir sorgusu, kabir sualinden istisna edilenler ve kabir azabına hususen değinen Kürdî, kıyametin küçük/büyük alametlerinden cennete ilk giren kişi ile rüyetullaha kadar kendince önemsediği mevzuları klasik Eş‘arî penceresinden okuyucusuna dikte etmektedir. Kitabın sonunda ise tasavvuf felsefesinin Nakşî-Hâlidî fırkasının paradigmasını vermektedir. Ancak burada en fazla dikkat çeken bölüm râbıta anlatısı² olmuştur. Onun bu tutumu, mezhebi Eş‘arî/Şâfiî şablonla yetişen halk tabakasınca alaka görmüş ve kitabın, yazarından daha çok popüler olmasını sağlamıştır.

2. El-Uhûd ve’l-Vesîykatu fî’t-Temessük bi’ş-Şerîati ve’l-Hakîkati: Tenvîru'l-Kulûb kitabının aslı olarak Mısır’da tarikat ile fıkıh veya şeriat ile hakikat ilişkisine dair gelişen polemikler hakkında yazılmıştır.

3. Tecvîdu’l-Kur’an ve Âdâbu’t-Tilâvet: Tecvid ve Kur’an tilaveti adabıyla alakalı muhtasar bir kitaptır.

4. El-Mevâhibu’s-Sermediyye fî Menâkıbi’s-Sâdâti’n-Nakşibendiyye: Nakşibendî silsilesini konu alan eseri müellifin oğlu Necmeddin özetlemiş ve babasının Selâme el-Azâmî (ö. 1376/1956) tarafından yazılan biyografisini de ekleyerek Hulâsâtu Kitâbi’l-Mevâhibi’s-Sermediyye adıyla neşretmiştir.

Ayrıca Gazzâlî’nin bazı risâlelerini Farsçadan Arapçaya çevirip Hulâsatu’t-Tesânîf fi’t-Tasavvuf adıyla yayımlamıştır.

Hakkındaki Çalışmalar: Kürdî hakkında müridi ve halifesi el-Azâmî³ tarafından Tenvîru’l-Kulûb eserinin başında uzun bir biyografi bölümü yazılmıştır. Ezher ulemasından bahseden Cemheretu A‘lâmi’l-Ezheri’ş-Şerîf’te kısa bilgiler mevcuttur. Ayrıca 1. “Muhammed Emin Erbilî’nin Hayatı, Eserleri ve Görüşleri” yüksek lisans tezi (2016). Tez, Muhammed Emin Erbilî ve Tasavvufî Düşüncesi -Nakşibendiliğin Mısır'daki Öncüsü- adıyla bastırmıştır (2024). 2. Hamid Algar, DİA’da “Kürdî, Muhammed Emîn” maddesi (2002). 3. “Muhammed Emin Erbilî’nin Tenvîru’l-Kulûb Adlı Eserinde Tasavvuf Anlayışı”, (2021). 4. “Mısır’da Nakşibendîliği Yayan Muhammed Emîn Erbilî ve Faaliyetleri”. 5. Ferit Aydın, Tarikatta Râbıta ve Nakşibendîlik adlı eserinde genişçe değinmiştir. 6. “Muhammed Emin el Erbilî el-Kürdî'nin Tenvîrü’l-Kulûb fî Muʿâmeleti ʿAllâmi’l-Ğuyûb Adlı Eserindeki Kelami Görüşleri” adıyla yüksek lisans tezi hazırlanmaktadır.

Düşünceleri ve Tartışmalar

Kürdî, âlim kimliğinin yanında tarikat mürşidi olarak Mısır’da tasavvufu (Nakşibendî-Hâlidî tarikatını) yayma faaliyetlerinde bulunmuş; müritlerinin, zikir, vird, hatme gibi tarikat ritüellerinin beraberinde şer’i ilimlerle iştigal etmeleri için de özel efor harcamıştır.

Nakşibendî-Hâlidî mezhebinde revizyon (farklılaşma) sayılabilecek bazı görüşlere sahip olan Kürdî, müridin sessizce zikrederken belirlenmiş bir sayıya ulaşmaya çabalamaması gerektiği görüşündedir. Ona göre belli bir sayıya ulaşma gayreti insanı zikrin amacından uzaklaştırır.⁴ Râbıta zikre ön hazırlık işlevi görmeli ve zikre başlar başlamaz etkisi görüldüğünde râbıta kesilmelidir. Hatmin cemaatle tilâvetine de büyük önem veren Kürdî, müritlerinin ortak zikri için nispeten kısa olan ve bazı talihsizlikleri uzaklaştırdığına inandığı İmâm-ı Rabbânî olarak bilinen Ahmed es-Sirhindî’ye (ö. 1034/1624) atfedilen hatmi uygun görmüş, diğer hususlar için de hatm-i hâcegân olarak bilinen,⁵ Nakşibendîlerin manevî ata olarak gördükleri Abdulhâlik-ı Gucdüvânî’ye (ö. 575/1179?) atfedilen daha uzun hatmi tercih etmiştir.

Balkan Savaşı’nda Edirne’nin düşman eline geçtiğini duyduğunda hatm-i hâcegânı okumaları için en yakın müritlerini toplamış ancak bu egzotik çözüm o dönemde Edirne’nin düşmesine mani olamamıştır. Sirhindî’den sonra gelen Nakşibendîler gibi o da vahdet-i vücûda meyleden sözlerin manevî sarhoşluk (aklî muhakemenin kaybolması) sonucu zuhur ettiğini ve mazur görülebileceğini kabul etmiş, ancak bunları aleni taklide değer bulmamıştır. Bu doğrultuda İbnu’l-Arabî’nin eserlerini kendisi, benimseyip haz aldığından olacak ki gizlice okuduğu halde müritlerine el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye’deki vahdet-i vücûdla ilgili bölümleri, muhtemelen bunların hakikatini idrak edemeyecekleri endişesiyle önemsememeleri uyarısında bulunmuştur. Mamafih öyle de olsa İbnu’l-Arabî’yi gizliden okumaları, kendisinin içten içe Ahmed Faruk es-Sirhindî’nin (ö. 1034/1624) zorunlu nedenlerle⁶ alternatif olarak geliştirdiği Vahdet-i Şühûd yerine filozof sûfînin sudûr teorisini tercih ettiği ve muhtemelen Eş‘arîliğin hudûs yaratılış teorisini de ifade etmiş ise bunları imkânsız olduğu için mezcetmeden eklektik biçimde yan yana savunmuştur. Ancak bu da Eş‘arîlikte belirleyici bir pozisyonu olan Sûfî Celâleddin ed-Devvânî’de (ö. 908/1502) görüldüğü gibi aslında gönlü sudûrdan yana olsa da durum ve bağlam gereği yeri geldiğinde hudûs nazariyesini de dile getirmiş⁷ olması gibi değilse.

Kürdî, hayatında çok etkili olmasına ve olanca gayretine rağmen yaymaya çalıştığı Nakşibendî-Hâlidî fırkası, hiçbir zaman Mısır’daki diğer tarikat mezhepleri arasında büyük bir şöhrete ulaşmamıştır. Çoğunu oğlu Necmeddin’in (ö. 1406/1988) yayımladığı eserleri, kendisinin ve dahi mensuplarının faaliyetlerinden daha etkili olmuştur. Vefatından sonra, tarikatlarda aileden birilerinin veraset etme teamülüne karşın her nedense tarikatın liderliğini önce Muhammed Yûsuf es-Sakka (ö. 1360/1941) ve el-Azâmî, daha sonra ise oğlu Necmeddin ve torunu Abdurrahman (ö. 1408/1988) yapmıştır. Bu durumun, adı geçen zatların camia içerisindeki güç odaklarından aldıkları destekten kaynaklanmış olması muhtemeldir. Günümüzde ise Mısır’da tarikat, Kürdî’nin torunları tarafından sevk-idare edilmektedir.

O, Mısır’da bazı tasavvufî ortamlarda cehalet ve bid‘atlerin artmaya başlaması, delilsiz ve mesnetsiz saydığı birtakım uygulamaların tasavvuf şemsiyesi altında uygulanması nedeniyle Tenvîru’l-Kulûb’dan önce müritleri için “el-Uhûdu’l-Vesîka fi’t-Temessük bi’ş-Şeriati ve’l-Hakîka” adlı kitabını yazmıştır. Öte yandan müellif Mısır’dayken, fasık diye nitelediği birileri, teberrük ve tevessülü caiz gören âlim ve şeyhleri reddediyor, velî denilen taifeden ölü veya yaşayanları eleştiriyorlardı. Aynı şekilde mezhep imamları ve taklitçilerini tenkit ediyorlardı. İcmadan bahsedenleri küçümsüyor, sûfîlerin sünnet saydıkları bazı rivayetleri zayıf diye niteliyor, geçmiş âlimlerin hatalarının olabileceğini iddia ediyorlardı. Kürdî bu tarz davrananların, kendi kanaatlerini ifade ediyor olmalarına bakmadan ve müsamaha göstermeden insanları bunlara karşı tahrikle teyakkuza geçiriyordu.

Eserlerinde itikadî ve kelâmî meselelerin hemen tamamında sistematik biçimde Eş‘arî yaklaşımı aktarmış, bir fırka şeyhi olarak halka hitap ettiğinden bu meseleleri anlatırken veya yazarken onların anlayabileceği bir üslup kullanmıştır. Kürdî açıkladığı mevzuların tartışmalı boyutlarını umursamadan veya siyasî ve itikadî fırkalar arasındaki ihtilafları kale almadan sadece kendi doğrularını işlemiştir.

Kürdî, tasavvuf felsefesinde geniş bir backgroundu olan fena fi’t-tevhid olan kimselerin imanını tarif ettikten sonra said ve şakî kimseleri şöyle yorumlamaktadır:

“Bil ki: Bu ikisi (said ve şakî) de kul için ezelde takdir edilmiş sıfatlardır. Dolayısıyla saadet ve şekavet vasıfları, birinci şahısta mevcut olan İslam vasfı ve ikinci şahısta mevcut olan küfür vasfı itibariyle değildir. Bilakis bunların oluşması daha önce öğrendiğin üzere, Allah'ın ezelî ilminde olması itibariyledir.” Burada şeyhin cebrî bir tutum sergilediği ve insan iradesine bir pay bırakmadığı anlaşılmaktadır.

Müellif, itikadî konuları açıklarken temelde naklî metodu esas alsa da bazen aklî metotlar ve mantıkî istinbatlar yaparak okuyucuyu ikna çabasına girmiştir. Mesela akaid hükümlerini açıklamaya girmeden “aklî hükmün beyânı” başlığı altında, aklî hükümleri tarif etmiş ve istihâle, vücûb ve imkân (cevâz) şeklinde filozofların varlık tasavvuruna göre bir tasnif yapmıştır.⁸ Keza ilâhî sıfatları da bu bağlamda değerlendirerek zatî (nefsî), selbî, ma‘na, ma‘neviyye, fiilî, câmiî ve sem‘î olmak üzere 7 kısma ayırmıştır.

Kürdî, bu tasnifi Allah ve Nebi konularına da tatbik ederek Allah’ın sıfatları ile peygamberlerin sıfatlarını muhal, vacip ve caiz şeklinde üç kısma ayırmıştır. Böylelikle mütekaddim ve müteahhir Ehl-i Sünnet kelamcılarının metotlarının her türünü ihtiyaç duydukça kullanan bir usul takip etmiştir. Sözgelimi Allah’ın varlığını, birliğini ve sıfatlarını açıklarken aklî istidlal yöntemini kullanarak mantıkî istinbatlarda bulunmuştur.

Bunun yanında Eş‘arîliğin kurucusu Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî’nin (ö. 324/935) paradigmasına bağlı kalarak ilahî sıfatlarla ilgili ayet ve rivayetler konusunda selefin metodu denilen yöntemi takip etmiştir. Bu tavrıyla Allah’ın sıfatları konusunda Eş‘arîlerin benimsediği bilâ keyf (keyfiyetsiz kabul) anlayışını⁹ vurgulamış, tecsim veya teşbihe yol açması muhtemel yorumları reddetmişse de bu nasların tarihsel süreçte özellikle ehl-i hadiste yaygın bir mücessime ve müşebbihe inancına neden olduğu malumdur.

Kürdî, sûfîlerde bilimsel derinlik ve vukufiyet yerine literal anlama itibar ve sonsuz teslimiyet temayülü oluşunca, bu durumun akidevî bahislere yansımasına karşı çözümler üreterek onları daima tenzih hususunda uyarmıştır. Bu tutumuyla sûfîlerin, şeyh ve mürşitlerine beşeriyet sınırlarını aşan sıfatlar nispet etmeleri ve mürşitlerine aşırı rol biçerek onlara ilahî vasıflar hamletmeleri ile yaratma ve fiiller mevzuunda onları güç, tesir ve tasarruf sahibi sanmaları konusunda tevhid inancından sapmalarına engel olmuştur.

Kürdî’nin sûfî takipçilerini, şeyhlerine beşeriyet sınırlarını aşan sıfatlar izafe etmeleri ve mürşitlerine aşırı rol biçerek ilahî sıfatları onlara hamletmeleri ve tasarruf sahibi oldukları konusunda uyarma gereği duyması gayet önemli olsa da bunun mürit âleminde çok da dikkate alındığına dair bir işaret olmadığı gibi onun takipçilerinin de kendisini kozmik bir insan mesabesinde görerek tartışma ve analitik değerIendirmeden muaf tuttukları gözlenmektedir.

Öte yandan Nakşibendî-Hâlidîliğin en temel ritüellerinden biri hatta alamet-i farikası râbıtadır. Nakşibendîler arasında bile, Bağdâdî’nin sistematize ettiği râbıta yorum ve uygulaması hakkında ihtilâflar bulunmaktadır. Bağdâdî’nin Hindistan’daki eğitiminde öğrendiği râbıtanın yoga ile senkretik ilişkisi¹⁰ bir bahs-i diğer¹¹ olsa da Hâlidîliğin seçkin halifesi olan Kürdî, râbıtayı, “Müridin, kalbini şeyhin kalbine karşı bulundurması; gıyabında bile olsa onun şeklini hayalinde canlandırması; kalbine, şeyhin nûr okyanusundan feyzlerin aktığını içinden tasavvur etmesi ve ondan bereket dilemesi” şeklinde tarif etmiştir. Oysa kimilerinin alakasız biçimde rol modellik niteliği¹² verdiği râbıtanın; şeyhi, Allah’a olması gereken tefekkür ve teveccüh odağı haline getirmekten ibaret olması nedeniyle dinî açıdan mahzurlu olduğu hatta çağdaş sûfî Eş‘arî ulemadan Ramazan el-Bûtî’nin (1929-2013), babasıyla müşterek ifadesiyle “Şüphesiz Nakşibendî şeyhlerinin sonradan icat ettikleri râbıta, bid‘at ve haramdır. Çünkü dinde hiçbir dayanağı bulunmamaktadır.”¹³ tespiti, bir sabite olarak görülmelidir.

Felsefî tasavvuf ve mistisizmin müştereken belirleyip anlam yüklediği bir kavramtasyon ve hedef olarak müridin tek başına mukarrebûn makamına; yakîn ve müşahede hâline ulaşması mümkün değildir. Kürdî'ye göre bu amaçla mürit için, müşahede makamına ulaşmış ve şahsında zâtî sıfat tecellilerinin tahakkuk etmiş olduğu kâmil bir mürşit gereklidir. Böyle bir mürşidi bulan müride, fenâfîllâh makamına ulaşmış mürşidinin rûhânîyetinden istimdât istemesi, huzurunda olduğu gibi gıyabında da edep ve feyiz alabilmesi için kalbine yönelerek şeyhinin suretini çokça hayal etmesi lâzım gelir. Ta ki bu şekilde fenâfîllâhın başlangıcı olan nefsten fenâ ve gaybet hâline ulaşmış olsun. Çünkü mürşit, ilâhî sırların toplandığı mahaldir. İlâhî sırlar, Resulullah’tan (s) itibaren manevî veraset yoluyla bir kâmilden diğer kâmile, bir büyükten diğer büyüğe ve sonuçta mürşide ulaşır. Ondan da müridine intikal eder.

Başka bir ifadeyle burada felsefî tasavvufun söylemine ziyadesiyle teslim olduğu görülen Kürdî, Tenvîru’l-Kulûb’un “Allah’a Ulaşma Yolları” bölümünde, mürşidin ilâhî sırların toplandığı bir mahal olduğunu, ilâhî sırların ona, Resulullah’tan (s) itibaren manevî veraset yoluyla bir kâmilden diğer kâmile intikalle ulaştığını, kendisinden de müride intikâl edeceğini, işte bu manevî alışverişe mürşit râbıtası dendiğini belirtir ve mürşide râbıta yapmanın, aslında her şeyi yaratan ve yapan müessir-i hakîkinin Allah olduğuna itikat ederek Allah’ın mürşide ihsan edip şahsında tezahür ettirdiği faziletleri düşünmek olduğunu ifade eder.

Anlaşıldığı kadarıyla Kürdî’nin kelam ile tasavvuf arasında tartışma konusu olan mevzulara genişçe değinmiş ve bunları sûfî perspektifle dile getirmiş olması onun aidiyet çevresi ve yaşadığı havza gereği benimsemiş olduğu anlaşılan Eş‘arîlikten ziyade tasavvufî yorumları öncelediği anlamına gelmektedir. Nitekim kelam ve düşünce platformlarında onun sûfîyane söylemleri dile getirilmekte, Eş‘arîliğe dair herhangi bir farklılığı bilinmemektedir. Onun varlık türlerini filozofların tasnifine göre belirlemiş olması ise vakti zamanında şu veya bu sebeple Müslümanlar arasında başlayan zühd hareketinin ilerleyen zamanda çeşitli etkileşimlerle felsefî tasavvuf aşamasına geçiş evresini nazar-ı dikkate aldığını göstermektedir.

Beri taraftan Müslümanlar arasında zühd ile başlayan ve bilahare tasavvuf denilen hareketin felsefî aşamaya geçtikten sonra yeni bir mahiyet ve muhteva kazandığı bilinmektedir. Buna göre tarihsel süreçte çeşitli aşamalardan (zühd, felsefî tasavvuf, tarikat vs.) geçen sûfîliğin, başta ontoloji (vahdet-i vücûd, sudûr nazariyesi, merâtib-i vücûd vs.), epistemoloji (keşf, ilham, rüya vs.), teoloji (Tanrı tasavvuru) ve değerler bütünü olmak üzere Eş‘arîlik dâhil öteki kelâmî mezheplerden farklı bir algı-anlayışı bulunmaktadır. Bu itibarla tasavvuf ile Ehl-i Sünnetin ve dolayısıyla Eş‘arîliğin paradigmalarının temelde farklılık arz ettiği görülmektedir. Bu nedenle mutasavvıfların geliştirdiği bu düşüncelerin aslında farklı kelâmî tez/teoriler olduğunun bilinmesi gerekmektedir. Bu açıdan tasavvufun da kabulleri, beklenti ve önerileriyle başlı başına (kendisine mahsus) müstakil kelâmî bir mezhep olduğu ve sûfî Eş‘arîlerin tasavvuf ile Eş‘arîliği mezcetmeden seçmeci biçimde ikisinin de açıklamalarını yan yana sahiplendikleri anlaşılmaktadır.¹⁴ Kürdî’de gözüken de böylesi bir durum olsa gerektir.

Eş‘arî paradigmaya göre peygamberler için günahlardan korunma olan “ismet”in karşılığında hatta kimi zevatta nispet olarak, sûfîlerin kendileri için bir yüceltme fonksiyonu olarak geliştirip kullandıkları ve “evliya”nın da günahtan korunmuşluğunu ifade eden “hıfz/mahfuz” inancı Kürdî’de ziyadesiyle söz konusudur. Kürdî’nin de İslâm tarihinde iktidar mücadelesi çerçevesinde gelişen durumlarda ortaya çıkan olgu (fiilî durum), bir algıyla akaid metinleri ile şerhlerinde işlenen fazilet kavgasına (üstünlük yarışı) dâhil olduğu görülmektedir. O, mezhepler tarihinde ortaya çıkan hadiselerdeki tarafların birbirlerini ilzam veya kendi meşruiyet ve hâkimiyetlerini sağlamak amacıyla ürettiği anlaşılan rivayetleri nas mesabesinde kullanmış ve hatta bu rivayetlerden bazılarını mucize mesabesinde değerlendirmiştir. Ayrıca Kürdî, benzer bir mantıkla Hz. Peygamber için, sıhhat problemi bulunan rivayetlerdeki mucize konularını dahi uzunca anlatmaktadır.

Kürdî hem tasavvufî hem de kelâmî bir bakış açısına sahiptir. Böylesi bir yaklaşımın eklektik olacağı izahtan varestedir. Zira tasavvuf ile kelam paradigmaları temelde farklılık arz etmektedir. Bundan olacak ki Kürdî’de de görüldüğü üzere filozof niteliğindeki sûfî Eş‘arî kelamcılar, tasavvuf ve kelama ilişkin fikirlerini mezcetmeden (edemeden) eklektik biçimde yan yana savunagelmişlerdir. Zira her ikisinin şu veya bu kültürel etkileşimle ayrı ayrı geliştirdiği varlık, bilgi, değer ve tanım felsefelerinin¹⁵ telifi olası değildir. Dahası Kelâmî/Eş‘arî bakış ile sûfî anlayış arasında zıtlaşan görüşler bulunmaktadır. Bu nedenle her ne kadar klasik ve güncel mezhepler tarihî kaynakları -istisnalar hariç- tasavvufu ayrı bir itikadî mezhep kategorisinde değerlendirmemiş¹⁶ olsalar da tasavvufu da Müslümanların geliştirdiği diğer yaklaşımlar gibi ayrı itikadî bir mezhep saymak gerekmektedir.¹⁷ Bu durumda hareketin, -sanki felsefî tasavvuf ve peşinden tarikat teşkilatlanması ve holdingleşme aşaması olmamış, zühd-takva dönemi hep baki kalmış da- İslâm’la eşitlenmesi¹⁸ imkânı kalmayacak ve böylece en azından bahsi geçen konularda eleştirilebilmesi mümkün olacaktır.

Tasavvufî söylemin eleştirilebilmesi demişken şunu belirtmekte yarar bulunmaktadır: Tefsir, kelâm ve fıkıh gibi ilimler karşısında Ebu Hamid el-Gazzâlî’ye (ö. 505/1111) kadarki sürede meşruiyet ve toplumsal onama mücadelesi veren¹⁹ tasavvuf ve sûfîliğin, bu dönemden itibaren hızlı bir şekilde öteki dinî ilimlere ve onların temsilcisi durumundaki âlimlerin zihnine egemen duruma gelerek itikadî bir fırka şeklinde görülmesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu nedenle tasavvufî ve onlara meyyal çevrelerden gelen “tasavvufa karşı ve sûfîleri inkâr” veya “tatmayan bilmez” gibi mimleyici ve küçümseyici argümanlar veya ajitasyonlar, dini reddetmek yani halavetini tatmamak değil yalnızca tasavvuf ve sûfîliğin çeşitli iddialarına karşı olmak; epistemolojik, ontolojik ve teolojik bazı tezlerini inkâr etmek (reddetmek) biçiminde anlaşılmalıdır.²⁰ Bu sebepten söz konusu klişe ifadelerin, farklı bağlamlara taşınarak birtakım mezhebî iddia ve tezleri -dinin kendisiymiş gibi- dayatma enstrümanı halinde kullanılması ahlâkî olmasa gerektir.

Nitekim Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî²¹ (ö. 355/966?), İbn Nedîm²² (ö. 385/995), Ebu’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah²³ (V./XI. yüzyılın ikinci yarısı), Necmettin Ömer Nesefî²⁴ (ö. 537/1142), Fahreddin er-Râzî²⁵ (ö. 606/1209) ve Ebu’l-Fazl Abbâs es-Seksekî²⁶ (ö. 683/1284) gibi müellifler, eserlerinde tasavvufun mezhebî iddia ve tezlerini İslâm’la eşit görmek gibi bir yanılgıya düşmeden onu da Müslümanların başlatıp geliştirdiği diğer kelâmî mezhepler bağlamında değerlendirmişlerdir.

Kaldı ki “tasavvufa karşı olmak, evliyâyı yahut sûfîleri veyahut kerâmeti inkâr etmek” gibi klişelerin; sûfîlerin ve onların felsefesine teslim olmuş kimselerin, tasavvuf ve sûfîliği, itikadî/beşerî bir fırka/mezhep yerine onu dinin kendisi olarak anlaşılsın diye geliştirdiği manipülatif ifadeler olduğu bilinmektedir. Tanımlayıp dışlayan bu kilit tabirlerin, “Eş‘arîliğe karşıdır.” veya “Maturîdîliği inkâr ediyor.” yahut “Selefîliği reddediyor.” cümlelerinin muhtevasından farklı bir mana içermediği ortadadır. Herhangi bir yerde/yazıda bu ve benzeri ifadeler kullanıldığında bununla etik/ahlâkî olmayan bir eda, tartışmalı konu ve usullerle hakikate ipotek konulmaya çalışıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü sûfîlik ve tasavvuf da zühdle başlamış olsa da sonuçta Müslüman camiada doğup gelişen öteki akım, fırka ve mezhepler gibi bazı yorum, tercih ve önerileri pekâlâ reddedilecek özellikte itikadî/akaidî bir fırka ve blok halini almıştır. Binaenaleyh Mu‘tezile, Şiîlik, Eş‘arîlik, Maturîdîlik veya Selefîliğin birtakım problemli tespitlerine ve aşırı yorumlarına itiraz edildiğinde bununla İslâm’ın eleştirildiği veya inkâr edildiği yahut karşı olunduğu sonucu anlaşılmadığı gibi tasavvuf ve sûfîlikte de durum bundan ibaret görülmelidir. Zira tasavvufun geldiği son kertede artık zühd ve takvadan ibaret kalmadığı da herkesin malumudur.²⁷

Eş‘arî Geleneğe Katkıları

Kürdî, itikadî bahislerde Eş‘arî retoriği benimseyip savunmuştur. Bu konudaki yaklaşımını özet biçimde Saâdetü'l-Mübtediîn fî İlmi'd-Dín adlı risalesinde yazdığı gibi, daha geniş şekilde “Tenvîru’l-Kulûb”un ‘İtikad’ bölümünde ele almıştır. Burada fıkıh ve tasavvuf bahislerine başlamadan önce okuyucusuna ve müritlerine yaşadığı havzada doğru bulduğu itikat yapısını vermek istemiş olmalıdır.

Kürdî, kader ve irade meselesinde kulların fiillerinin yaratılmasıyla kulun kesbi arasındaki farkı açıklamış, Kaderî ve Cebrî iddialara karşı Eş‘arî pozisyonu savunmuştur. Allah’ın efal-i ibadı yarattığını, insanların fiilleri kesp ettiğini dinî ve aklî istidlal yöntemleriyle -ne kadar isabet ettiği ve tutarlı olduğu bir yana- kanıtlamaya ve bu konudaki itirazları da aklî yorumlarla defetmeye çalışmıştır. Bu bağlamda Eş‘arîlerin “Halk-ı şer şer değildir, kesb-i şer şerdir!” sözüne benzer ifadeler kullanmıştır.

Yazar, diğer konuların tümünde Eş‘arî ekolünün tercihlerini savunmaktadır. Bu açıdan eserlerine aldığı görüşler Eş‘arî ile Gazzâlî’nin savunduğu görüşlerin özeti mahiyetindedir. Buna göre Kürdî, Eş‘arî mezhebinin bir temsilcisi olarak gözükmektedir. Onun eserleri özellikle halk seviyesinde Eş‘arî inanç sistemini koruma, yayma ve açıklamaya katkıda bulunmuştur. Diğer itikadî mezheplerle ihtilaflı konuları kendince bir üslupla ele alması, kelâmî tartışmalarda daha çok savunmacı bir tavır sergilemesi, mühim özelliklerindendir.

Öte yandan Kürdî’nin itikadî görüşleri, bütünüyle klasik Eş‘arî kelâm literatürünün tekrarı mahiyetinde olmaktan öte, kısmen dönemin siyasi ve fikrî şartlarına uyarlanmış bir muhteva da taşır. Tenvîru’l-Kulûb’ta yer verdiği akaid bölümleri, Osmanlı coğrafyasında Eş‘arî inançlarının halk arasında yayılmasında hayatî bir rol oynamıştır. Tasavvuf-kelâm ilişkisinde, kelâmı tasavvufun tamamlayıcı unsuru olarak görmüştür. Tıpkı Gazzâlî’nin İhya’sındaki metodun benzerini tatbik ederek akaid ve fıkhı tasavvufun hizmetinde tutarak bunları birbirini tamamlayan unsurlar olarak tasarlamıştır.

Dipnotlar:

1- En alenî ve sarsıcı olan rekabet, Kürdî’nin silsile şeyhi olan Nakşî/Hâlidî fırkasının kurucusu Hâlid el-Bağdâdî el-Kürdî ile onu sahtekâr, sapık ve yogi/yogacı olmakla niteleyen Ma‘rûf Nûdehî Berzencî (ö. 1254/1838) arasında geçmiştir.

2- “Tenviru'l-Kulub'un en bariz özelliği, çok sade ve anlaşılır bir Arapça ile yazılmış olmasıdır. Dolayısıyla gayet açık bir dille ve herhangi bir yoruma mahal bırakmadan râbıtayı net bir şekilde ortaya koymaktadır.” İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslâm, genişletilmiş 2. baskı (İstanbul: Ekin Yayınları, 1997), 290-291.

3- Azâmî hakkında: O, Kabirperestlerin önde gelen imamlarından biri olan apaçık putperestlik çağrısına kendini adamış biridir, denilmiştir. Fehd Bin Nâsır el-Cedîd, Tevhidi Yayan Hanefi Alimleri, (Riyad: 1444), 19.

4- Ona göre bu durum mürîdi zikrin amacından uzaklaştırmaktadır. Bu aslında Nakşibendiliğin on bir esası olarak bilinen vukuf-i adedî (sayılara riayet) esasının terki anlamına da gelir ki bu açıdan köklü bir değişiklik olduğu anlaşılmaktadır.

5- Nakşibendiyye mezhebinin özellikle Hâlidiyye fırkasında uygulanan bir zikir şekli olan hatm-i hâcegân uygulama ve prensiplerinin yoga ile etkileşimine dair bkz. Mustafa Akman, “Kelâmî Açıdan Tasavvuf Râbıtası”, Isarc 3. Boğaziçi Scıentıfıc Research Congress 20-21 January 2024 Kongre Kitabı, (İstanbul 2024), 273-274; Mustafa Akman, “Yogadaki Meditasyon Örüntüsünün Râbıtadaki İzleri”, ISARC: 6. Uluslararası Sosyal Bilimler ve İnovasyon Kongresi, 25-26 Şubat 2023, Ankara: Congress Book, (2023), 573-574; Mustafa Akman, “Râbıtayı Tahkim Amacıyla Zemahşerî'ye Dayandırılan Yanıltmaca Bir İsnadın Tashihi”, 5. International Anatolian Scientific Research Congress, July 21-23, 2023/ Hakkari, Full Text Book, (2023), 422-443.

6- Mustafa Akman, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye Mutasavvıfların Yönelttiği Eleştiriler ve Mahiyeti”, İslâmi Araştırmalar, XXX/3, (2019), 445-450.

7- Mustafa Akman, Celâleddin ed-Devvânî’nin Kelâm Sistemi (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017), 45-76.

8- Muhammed Emîn el-Erbilî el-Kürdî, Tenvîru’l-Kulûb fî Muâmeleti ‘Allâmi’l-Ğuyûb, thk. Macid el-Hamevî (Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1435/2014), 19-23.

9- Bu yaklaşım, bilâ keyf, tefviz ve tevakkuf yöntemi olarak ifade edilir. Köken itibariyle Hanbelîlere ait olan bi-lâ keyf (mahiyeti bilinmeksizin) doktrinini, Hasen Berbehârî’nin (ö. 329/940) sistemleştirdiği bilinmektedir. Sûfî Eş‘arî kelamcı Devvânî, bu yaklaşımı el-Belkefe ifadesiyle karşılamakta ve çeşitli örnekler vererek sahiplerini adeta tiye almaktadır. Bkz. Akaid-i Adudiyye Şerhi, çev. Mustafa Akman (Batman: Mütercim Yayınları, 2021), 79-80, 166-167, 102, 202.

10- Bkz. Mustafa Akman, İbn-i Arabî: Kelâmî Tartışmalar Sorular Şüpheler (İstanbul: Ekin Yayınları, 2017), 220, 295, 349-350, 655-656. Krş. Erbilî, Tenviru'l Kulub Tercümesi, çev. M. Ali Arslan, (Batman: Mütercim Kitap, 2016), 2/637-641; Muhammed Emin Erbilî el-Kurdî, Tenvîru’l-Kulûb fî Muâmeleti ‘Allâmi’l-Ğuyûb, tahric: N. Emin el-Kurdî, itina: M. Hadi el-Mardinî, (Diyarbakır: Mektebetu Seyda, 1439/2018), 511-512.

11- Bkz. Mustafa Akman, “Tasavvuf/ Sûfîlik ve Geliştirdiği Râbıta”, Haksöz dergisi, Nisan-Mayıs (373-374 / 2022).

12- Rol model, öncelikle Allah'ın elçisidir. Lakin yaşayan/canlı birini örnek alarak tedeyyünün sağladığı huzur da yadsınamaz. Fakat bu, örnek alınan kişide görülen ve duyulanın doğrudan ve sadece Allah’a yapılması kaydıyla müstakim olacaktır. Bu manada ölmüş birini örnek almanın doğru olmayacağı ortadadır. Değilse Hz. Resulullah’ın bütün ölmüşlerden buna daha müstahak olacağı aşikârdır. Râbıtada ise hem örnek alma olmadığı, aksine yalnızca Allah'ın dışında birine (rol modele) yönelik bir uygulama hem de Allah’tan başkasının doğrudan odak haline getirilmesi durumu olduğu ve bunun da tevhide halel getireceği izahtan varestedir. Öte yandan râbıtanın ibadet olduğunda kuşku yoktur. Zira hem birinin dinî kimliğinden dolayı kendisine râbıta yapılmaktadır hem de râbıtayı yapan, Allah'ın rızasını umarak bunu yapmaktadır. Allah'ın rızası umularak yapılan her şey ibadettir. İbadet olarak yapılanın ise tartışmasız delilleri bulunmalıdır.

13- Bayram Pehlivan, "Bûtî", TDV İslâm Ansiklopedisi, (Ankara 2020, gözden geçirilmiş 2. basım) EK-1/222; M. Said Ramazan el-Bûtî, Hâzâ Vâlidî el-Kıssatu’l-Kâmiletu li Heyatı eş-Şeyh Molla Ramazan el-Bûtî min viladetihi ila vefatıhi (Beyrut: Daru’l-fikr, 1995), 102-103. Ayrıca bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2013), 263-280.

14- Bkz. Mustafa Akman, “İtikâdî Mezhepler ve Fırkalar Bağlamında Tasavvuf ve Sûfîlik'in Yeri”, Dicle İlahiyat Dergisi (2022), 345-356.

15- Mutasavvıfların bilgi felsefesi sübjektif ve spekülatif olan keşfe dayandığı için tezlerini temellendirmek adına aktardıkları/dayandıkları rivayetler de problemli olmaktadır. “İslamî ilimlerde zayıf veya mevzu hadis denince akla gelen ilk saha tasavvuf ve tarikat sahasıdır. Gerçekten tasavvufî düşüncede kullanılan hadislerin bir kısmı zayıf, bir bölümü de mevzudur.” Mustafa Kara, “Hazreti Peygamber’in Tasavvufi Düşüncedeki Yeri”, Diyanet İlmi Dergi, 25/4, (1989), 224.

16- Bkz. Akman, Mezhepler Tarihinin Klasik Kaynakları: İçerik ve Özellikleri (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019)83, 221-226.

17- Akman, “İtikâdî Mezhepler ve Fırkalar Bağlamında Tasavvuf ve Sûfîlik'in Yeri”, 343-356.

18- Tasavvufun İslâm dininin özü olmayıp Müslüman dünyadaki itikâdî ve içtihâdî mezhepsel yorumlardan biri olduğu şeklindeki değerlendirmeler için bkz. Mustafa Akman, “Bekir Topaloğlu’nun Tasavvuf Hakkındaki Görüşleri”, Uluslararası Gelişim Akademi Dergisi, 1/8 (Nisan 2025), 42.

19- Krş. Bidayeten sûfîler akide ve mezheplerini aralarında zir-i zeminlerde ve hane içlerinde gizli bir surette izhar ederlerdi. Ebû Bekr eş-Şiblî (ö. 334/946) geldi, minbere çıkıp halka aşikâr kıldı. Bkz. Muhammed Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2018), 191; Ekrem Demirli, “Zahirî İlimlerin Otoritesi Karşısında Tasavvufun Meşruiyet Arayışı”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 15, (2007), 220-242.

20- Akman, “Bekir Topaloğlu’nun Tasavvuf Hakkındaki Görüşleri”, 42.

21- Ebû Nasr el-Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî (ö. 355/966?); dinler, mezhepler, İslâm tarihi ve felsefeye dair eseri el-Bed’ ve’t-Târîh adlı eserinde sûfîleri müstakil bir mezhep/fırka olarak ayrı bir başlıkta ele almaktadır. Makdisî, aynı minvalde Ashab-ı Hadis’i de ayrı bir fırka olarak kaydetmiştir ki klasik mezhepler tarihi açısından son derece orijinal bir tasniftir. Makdisî’ye göre tasavvuf mezhebi; Hasaniyye, Melamiyye, Sukiyye ve Muazruriya gibi fırkalardan oluşmaktadır. Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî, Kitâbu’l-Bed’ bed ve’t-Târîh, (Kahire: Mektebetu’s-Sekâfeti’d-Diniyye, ts.), 5/148.

22- Ebû'l-Ferec İbnu'n-Nedîm, el-Fihrist, (Mısır: Mektebetu’t-Ticariyye’l-Kubra (Mustafa Muhammed, Matbaatu’r-Rahmaniyye), 1348/1930), 260-264. İbnu’n-Nedîm’in (ö. 385/995) aktardığına göre: Hallac-ı Mansûr (ö. 309/922), hulul fikrini benimseyerek Allah’ın kendisine hulul ettiğini ve Şia mezhebinin meliklerin; tasavvufun ise halkın mezhebi olduğunu ileri sürmüştür. Bkz. el-Fihrist, thk. Eymen Fuad Seyyid, (London: Müessesetu’l-Furkan li’t-Turasi’l-İslâmî, 2009/1430), 2/676.

23- Ebu’l-Meâlî, dinler ve mezhepler tarihiyle ilgili en eski Farsça eser olan Beyânu’l-Edyân’da yaptığı mezhep tasnifinde sûfîleri (tasavvufu) 8 ana mezhepten biri olarak listelemiş, sonrada alt fırkalarını sıralamıştır. 1. Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat (Sünnîlik) 2. Mu‘tezile 3. Şîa 4. Hariciler 5. Kaderiyye 6. Müşebbihe ve Kerramiyye 7. Tasavvuf 8. Mürcie. Bkz. Ebu’l-Meâlî, Kitâbu Beyâni’l-Edyân, Arapçaya çeviri: Yahyâ el-Haşşâb (Kahire: Mecelletu Külliyyeti’l-Âdâb, 1957/1960), 12, 32, 34.

24- Necmettin Ömer Nesefî (ö. 537/1142) ise sadece sûfîye fırkalarına yer verdiği bir risale kaleme almış ve burada yirmi iki sûfî fırka sıralamıştır. Nesefî tanıttığı fırkaları değerlendirip haklarında dinî açıdan hüküm verirken şöyle demiştir: Bu fırkalardan sadece biri İslamî esaslara bağlı bulunmaktadır. Geri kalan yirmi bir (gulat) fırkanın tamamı bu esaslardan sapmıştır. Ömer Nesefî, “Kitabün fi Mezahibi’l-Mutasavvıfa”, çev. Süleyman Uludağ, Diyanet İlmi Dergi, XVIII/3, (1979), 168-173.

25- “Şunu bilin ki İslam ümmetinin fırkalarını yazanlar Sûfiyye’yi zikretmemişlerdir. Bu bir hatadır.” Fahreddîn er-Râzî, “İtikâdâtu Fırakı’l-Müslimîn ve’l-Müşrikîn”, çev. Faruk Sancar, Din Bilimleri Dergisi, IX/2, (2009), 262. “İnanç ve düşünce ekollerinin tanıtıldığı “fırak edebiyâtı” diyebileceğimiz itikâdî mezhepler tarihi kitaplarında, sûfîler ne bir düşünce ne de itikadî ekol olarak yer alır. Nitekim Fahreddin er-Râzî, İ’tikâdâtü Fıraki’l Müslimîn ve’l-Müşrikîn adlı eserinde “İslâm ümmetinin fırkalarını yazanlar, Sûfîyye’yi zikretmemişlerdir, demektedir.” Cağfer Karadaş, “Sûfî İtikadınının Dönemleri”, Marife Dergisi, 1/2, (2001), 60.

26- Sûfiyye’yi ayrı bir fırka olarak gören es-Seksekî’ye göre Ehl-i Sünnet’e sûfîler dışında kimse muhalefet etmemiştir. Her ne kadar kendilerini Ehl-i Sünnet dairesine soksalar da hakikat, şerîat, tarikât ve mârifete dair farklı anlayışlarıyla; ibâhâ, ittihâd, hulûl ve sudûr gibi bâtıl inançlarıyla; Kur’an’ın zâhir ve bâtın anlamlarının bulunduğuna dair bâtınî metotlarıyla gerçekte Ehl-i Sünnete muhaliftirler. es-Seksekî, el-Burhân fî Ma‘rifeti ‘Aḳâidi Ehli’l-Edyân, thk. Bessâm Alî Selâme el-Amûş (Zerka/Ürdün: Mektebetu’l-Menâr, 1417/1996), 14, 101-105.

27- Akman, “Bekir Topaloğlu’nun Tasavvuf Hakkındaki Görüşleri”, 42-43; Akman, “İtikâdî Mezhepler ve Fırkalar Bağlamında Tasavvuf ve Sûfîlik'in Yeri”, 362-363.

Kaynakça

Akman, Mustafa. “Muhammed Emîn el-Kürdî (ö. 1332/1914)”, Son Dönem Eş‘arî Kelamcıları, editör: Mustafa Akman, 1. baskı, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2025), 588-603.

Akman, Mustafa. İbn-i Arabî: Kelâmî Tartışmalar Sorular Şüpheler. İstanbul: Ekin Yayınları, 2017.

Bûtî, M. Said Ramazan. Hâzâ Vâlidî el-Kıssatu’l-Kâmiletu li Heyatı eş-Şeyh Molla Ramazan el-Bûtî min Viladetihi ila Vefatıhi, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1995.

Ebu’l-Meâlî Muhammed b. Ubeydullah. Kitâbu Beyâni’l-Edyân, Arapçaya çeviri: Yahyâ el-Haşşâb, Kahire: Mecelletu Külliyyeti’l-Âdâb, 1957/1960.

Erbilî el-Kürdî, Muhammed Emîn. Tenvîru’l-Kulûb fî Muâmeleti ‘Allâmi’l-Ğuyûb. thk. Macid el-Hamevî, Beyrut: Dâru İbn Hazm, 1435/2014.

Erbilî el-Kurdî, Muhammed Emin. Tenvîru’l-Kulûb fî Muâmeleti ‘Allâmi’l-Ğuyûb. tahric: N. Emin el-Kurdî, itina: M. Hadi el-Mardinî, Diyarbakır: Mektebetu Seyda, 1439/2018.