On beşinci yüzyılda yaşamış olan Muslihuddin Kestelî (ö. 901/1496), Fatih döneminin (1451-1481) ansiklopedik bilgi birikimine sahip olan meşhur âlimlerinden biridir. Fatih döneminin en önemli simalarından biri olan müellifin hayatının bilinmesi, eserlerinin tespit ve tanıtımı, Osmanlı ilim geleneğinin önemli bir safhasında aktif rol oynayan bir âlim ve devlet adamının faaliyetlerinin aydınlatılması ve bu surette günümüzde bu alanda gerçekleştirilecek çalışmalar için bir katkı sağlanması önem arz etmektedir.
Hayatı ve İlmî Kişiliği
Muslihuddin Mustafa b. Muhammed Kestelî; Mevlâ Kastallânî, Molla Kestelî ve Kestellî diye de bilinir. Ayrıca kendisi için Hanefî ve Rûmî nisbeleri de kullanılmıştır. Kaynaklarda doğum tarihi ve ailesine ilişkin herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Doğum yeri ihtilaflı olmakla beraber Osmanlı dönemiyle ilgili kaynaklara göre Aydın’ın Nazilli ilçesine bağlı Kestel köyünde doğduğu anlaşılmaktadır. Kestelî, İstanbul’un ilk kadısı Hızır Bey’in (ö. 863/1459) damadı ve öğrencisi; şeyhülislâm ve tarihçi İbn Kemâl/Kemalpaşazâde (ö. 940/1534), divan şairi Hayâlî-i Evvel (ö. 931/1524), Türk nesir üslûbunun kurucusu Sinan Paşa (ö. 891/1486) ve Halvetî şeyhi, âlim ve hattat Cemâleddin İshak Karamânî’nin, nam-ı diğer Cemâl Halîfe’nin (ö. 933/1527) hocası ve Müeyyedzâde Abdurrahman Efendi’nin (ö. 922/1516) ise kayınpederidir.
İlk öğrenimini Aydın’da gördükten sonra Bursa’ya giderek Hızır Bey ve onun yetiştirdiği öğrencilerden Hayâlî Ahmet Efendi (ö. 875/1470) ve Hocazâde Muslihuddin Efendi (ö. 893/1488) gibi müderrislerden İslâmî ilimleri okudu. Tahsilini tamamlayıp hocası Hızır Bey’in kızıyla evlenen Kestelî, Mudurnu ve bugün Batı Trakya’da kalan Dimetoka’da müderrislik yaptı. Ardından Sahn-ı Semân’a müderris olarak tayin edilen Kestelî, medrese müfredatındaki bütün dersleri okutabilecek kabiliyette biri olarak meşhur oldu. Buradaki tahsili esnasında Arapça ve Farsça öğrenen Kestelî, ileri düzeyde kelâm ve fıkıh donanımına sahip oldu. Diğer ilimlerde de kendisini geliştiren Kestelî, bu nedenle de Hocazâde başta olmak üzere dönemin pek çok ilim adamının takdir ve övgüsüne mazhar oldu.
Kelâm ve fıkıh başta olmak üzere aklî ve naklî/dinî pek çok ilimde vukûfiyet sağlayan Kestelî, bilâd-ı selâse olarak isimlendirilen ve Osmanlı’nın en önemli ilim ve siyaset şehirlerinden olan İstanbul, Bursa ve Edirne’de müderrislik ve kadılık görevlerinde bulundu. Fatih Sultan Mehmed’in (ö. 886/1481) saltanatının son yıllarında kazaskerlik görevine getirilen Kestelî, II. Bayezid (ö. 918/1512) tahta geçtiğinde (babasının tutumuna tepkiden midir bilinmez) onu kazaskerlikten azletti ve kendisine bir maaş bağladı. Kestelî bundan sonra bir nevi emekliliğe ayrılmış olarak 1496’da İstanbul’da vefat etti ve Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin kabri civarında bulunan Meyyit Kuyusu’na defnedildi.
Kaynaklarda, ansiklopedik bir bilgi birikime sahip olan Kestelî’nin çok yönlü bir âlim olduğundan bahsedilmektedir. Nitekim Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin (ö. 968/1561) aktardığı bir anekdota göre dönemin meşhur ilim insanı Alî b. Muhammed el-Bistâmî’nin (ö. 875/1470) vefatı münasebetiyle pek çok ilim insanı İstanbul’da toplanır. Bu ilim insanlarından bazıları cenazenin defnedildiği günün gecesini Kestelî’nin evinde geçirirler. Bu mecliste Kestelî’nin felsefe, fıkıh, Arapça ve tarih gibi aklî ve naklî ilimlere dair konuşmaları, misafirlerini hayrete düşürür. Yine başka bir zamanda dönemin veziri Sinan Paşa’nın evinde toplanan ulema arasında cereyan eden sohbette Kestelî’nin İbn Sînâ’nın (ö. 428/1037) eserlerine olan vukûfiyeti ve özellikle eş-Şifâ’sını yedi defa mütalaa ettiğini ifade etmesi, diğer âlimlerin hayret ve takdirlerini celbetmiştir. Bu gibi sebeplerden dolayı Hocazâde’nin Kestelî için “O, tüm müşkül meseleleri çözmeye ve kısa bir zamanda pek çok ilmi ihata etmeye kâdirdir.” dediği ve ismini zikrederken sadece ona has olarak “Molla/Mevlâ” tabirini kullandığı aktarılmaktadır.
Hayırsever karakteri ile İstanbul’da bir cami yaptırdığı belirtilen Kestelî, ilmi çok sever, vaktini boşa geçirmemeye gayret gösterir ve bundan dolayı da ilmî hiçbir vazifede gevşeklik göstermeden sürekli bir meşgale içerisinde bulunurdu. Her hâlükârda hakkı söylemesi ve kazaskerlik görevini dürüstçe yerine getirmesi, onun mütemayiz bir diğer özelliğidir. Bu anlamda kendi oğlunun ders verme kabiliyetinin olmadığını söylemesi ve onun müderrislik yerine kadılık görevine getirilmesini talep etmesi, Kestelî’nin ilme ve liyakate verdiği önemi göstermektedir.
Öte yandan Taşköprizâde, Kestelî’nin öğrencisi Karamânî’nin, Kestelî’nin İstanbul’da kazaskerken kendisine getirilen değerli bir mushaf için altı bin dirhemi çok gördüğünü ve satın almadığını, ancak daha sonra bir at için on bin dirhem vermesini hazmedemeyip “Ben Kestelî gibi olamam.” diyerek ilimden soğuduğunu ve tasavvuf ekolüne meylettiğini anlatmaktadır. Ayrıca kaynaklarda Kestelî’nin fiziksel özelliklerine dair de bazı bilgiler yer almaktadır. Onun uzun boylu, zayıf (nahif), sarışın tenli, sarı sakallı ve mavi gözlü bir yapıda olduğu rivayet edilmektedir. Bununla birlikte bu yapısının pek de hoş bir görüntü sergilemediği (demîm olduğu) de hakkında belirtilenler arasındadır.
Eserleri ve Hakkındaki Çalışmalar
Kestelî, hayatının çoğunu ilmî ve siyasî görevler yürütmekle geçirmiştir. Bundan dolayı da telif faaliyetleri için çok fazla zaman bulamamıştır. Tespit edilebildiği kadarıyla çoğu küçük hacimli olmak üzere kendisine ait toplamda 10 adet eser mevcuttur. Onun en önemli ve meşhur eseri, Sa‘deddîn et-Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Şerhu’l-Akaid’ine yazdığı Hâşiye alâ Şerhi’l-Akaid adlı kitabıdır. Kestelî’nin üzerine hâşiye, risale, ta‘lîkât vs. yazdığı eserlerin çoğu (mesela Şerhu’l-Akaid, Şerhu’l-Mevâkıf, el-Vikâye vb.) medreselerde okutulan ve pek çok Osmanlı âliminin de teveccüh gösterdiği eserlerdir.
1) Hâşiye alâ Şerhi’l-Akaid: Bu eser, Eş‘arî âlimi Teftâzânî’nin, Mâturîdî âlimi Necmeddîn Ömer en-Nesefî’ye (ö. 537/1142) ait ‘Âkâid metni üzerine yazdığı ünlü şerhin meşhur hâşiyesidir. Fatih Akay, bu hâşiyeyi temel alarak Kestelî’nin kelâmî görüşlerine dair bir yüksek lisans tezi hazırlamıştır. Öte yandan Kestelî’nin Şerhu’l-Akaid’e yaptığı ve oldukça uzun bu hâşiyesinde hocası Hayâlî’nin bazı görüşlerini eleştirmesine bir tepki olarak Bihiştî Ramazan Efendi (ö. 979/1571) de doğrudan Şerhu’l-Akaid’e değil de faziletli ve zekî diye nitelediği Hayâlî’nin Şerhu’l-Akaid üzerine yapmış olduğu Hâşiye’si üzerine bir hâşiye yazmıştır. Burada Bihiştî’nin, Kestelî’nin Hayâlî’ye yönelik eleştirilerini muhtevî hâşiyesinin bu yöndeki “olumsuzluklarını” bertaraf etmeyi amaçladığı anlaşılmaktadır.
Kestelî, bu hâşiyesinde baştan sona kadar aynı metodu izler. Açıklamak istediği meselenin başına “kavluhû” lafzını ekler, sonra açıklamak istediği Şerhu’l-Akaid metnini onun sonuna ekleyerek bu konudaki açıklamalarını yapar. Bazen Şerhu’l-Akaid’den çok kısa bir bölüm alarak onu açıklamaya çalışır. Yapmış olduğu açıklamalarda çoğunlukla ana metinden (Şerhu’l-Akaid) hiç farklılaşmadığı görülür. Kestelî, Kerrâmiyye’nin ancak daha ziyade Mu‘tezile’nin görüşlerine yer verir ve onları kıyasıya eleştirir. Burada Mu‘tezile artık hayali bir düşman mesabesindedir. Onlar üzerinden esasen Şîa hırpalanmak istenmektedir. Ayrıca Kestelî’nin nadiren (mesela) “Allah’ın günahkâr kulu için va‘îd’inden dönmesi O’nun (c) bir lütfu/cömertliğidir.” diyen Eş’arîleri de eleştirdiği görülür.
Kestelî’nin hâşiyede Maturîdîlerden bahsettiği pek görülmez ve kaynak olarak da Teftâzânî’nin Şerhu’l-Mekâsıd’dan çokça alıntılar yapar. Ayrıca kendisinden bir asır önce yaşamış olan Adududdin el-Îcî’nin (ö. 756/1355) Mevâkıf ve kendisiyle aynı asırda yaşamış olan Seyyid Şerif Cürcânî’nin (ö. 816/1413) Şerhu’l-Mevâkıf isimli eserlerini Şerhu’l-Mekâsıd üzerinden kaynak verir. Tefsirde, Mu‘tezilî âlim Zemahşerî (ö. 538/1144) ve Eş‘arî kelamcısı ve Şâfiî fakihi Beydâvî’nin (ö. 685/1286) tefsirlerini; hadis ile ilgili kaynak olarak da Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Buhârî’nin (ö. 256/870) eserlerini kullanmıştır. Netice olarak Kestelî, söylenmişleri tekrarlamak ve malumu ilam etmek gibi bir duruşa/zihne sahip olarak Sünnî geleneğe katkılar sunmuş; sistem kurucu veya orijinal (kendisine mahsus) fikirleri bulunmayan bir âlimdir. Başka bir ifadeyle o, hâşiyesinde, bilimsel/analitik duruşa zıt biçimde Şerhu’l-Akaid’e bağlı olduğu için şerhteki görüşleri aynen nakletmiş ve şerhi destekleyen kaynaklardan deliller sunarak meseleleri kendince açıklamaya çalışmıştır.
Bir kanaate göre Teftâzânî şerhinde Eş‘arî düşünceye bağlı kalmış ve fakat Maturîdî düşünceyi de eleştirmemiştir. Bu yüzden Şerh’ul-Akaid Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuştur. Okunan önemli bir ders kitabı olduğu için de ziyadesiyle kıymete binmiştir. Bu kıymet ve itibara binaen de Kestelî vs. ulemanın şerh ve hâşiyelerine konu olmuştur.
2) Risâle fî İşkâlâti Şerhi’l-Mevâkıf (İ‘tirâdât ‘ale’s-Seyyidi’ş-Şerîf fî Şer-hi’l-Mevâkıf veya Ecvibe ‘an Muğlakâti’s-Sitte): Bu eser, isminden de anlaşılacağı üzere, Şerhu’l-Mevâkıf’ta geçen, anlaşılması zor görünen ve bu yüzden itirazlara maruz kalan altı meselenin izah edilmesi gayesiyle kaleme alınmıştır. Cürcânî’nin zikrettiği altı temel meseleye (mutlak ilmin tarifi, yeniden diriltme, varlık-mahiyet ilişkisi, bilkuvve harâret, cüz-i lâ yetecezzâ ve suyun küreselliği) dair bazı ibarelerin eleştirisini içeren risâle gerek meselelere farklı bir bakış sunması gerekse de kelâm başta olmak üzere çeşitli disiplinlerdeki mahareti sebebiyle es-Seyyidu’s-Sened övgüsüne mazhar olan Cürcânî’ye yapılmış bir reddiye olması bakımından oldukça ilgi çekicidir.
3) Risâle fî Bahsi’l-Cihe: Eseri “Risâle fî Ciheti’l-Kıble” şeklinde kaydedenler olmuştur. Bunun yanlış bir okumadan kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Zira eserde bir dönem Osmanlı’nın tartışma gündeminde yer alan, evrenin bir merkezinin olup olmadığı meselesi incelenmektedir. Ancak çağdaş bazı çalışmalarda bu eser, Risâle fî Ciheti’l-Kıble şeklinde isimlendirilmiş ve onun kıblenin yönünün incelendiği bir risale olduğu zannedilmiştir. Bu eser, Necmeddin el-Kâtibî’nin (ö. 675/1277) Hikmetü’l-‘Ayn adlı eserine, Muhammed b. Mübârek Şah’ın (ö. 784/1382?) kaleme almış olduğu şerh üzerine, Cürcânî’nin yazdığı hâşiyedeki bir pasajın açıklanması/cevaplanması gayesiyle kaleme alınmıştır. Şöyle ki Cürcânî o pasajda Sultan Mehmed’in dikkatini çekecek ve Osmanlı’da bir dönem meşhur olacak bir tartışmayı, âlemin bir merkezinin olup olmadığı meselesini incelemektedir. Ayrıca o, bu meseleyi incelerken sorun, problem, zorluk gibi anlamlara gelen “işkâl” lafzını kullandığı için bu meseleyi ifade etmek üzere kısaca işkâl kavramı da kullanılmıştır.
4) Hâşiyetu’s-Suğrâ ale’l-Mukaddimâti’l-Erba‘a mine’t-Telvîh (Hâşiyetu’s-Suğrâ ‘alâ Mebâhisi’l-Hüsn ve’l-Kubh fi’t-Telvîh): Bu eser, Teftâzânî’ye ait et-Telvîh ilâ Keşfi Hakâ’iki’t-Tenkîh adlı eserde yer alan bir bölümün hâşiyesidir. Teftâzânî’nin bu eseri, Hanefî âlimi Ubeydullah Sadruşşerîa es-Sânî’nin (ö. 747/1346) fıkıh usulüne dair yazdığı Tenkîhu’l-Usûl adlı eserine yine kendisi tarafından yazılan et-Tavzîh fî halli Gavâmizi’t-Tenkih adlı şerh üzerine kaleme alınan bir hâşiyedir. Kestelî’nin eseri de Telvîh adlı bu hâşiyenin hâşiyesi olup dil, kelam, fıkıh usulü alanlarını ilgilendiren “mukaddime-i erba‘a”1 adlı bir konuya tahsis edilmiştir. Şöyle ki Sadruşşerîa, et-Tenkîh ve et-Tavzîh adlı eserlerinde “Emrolunan şeylerde hüsün gerekir.” şeklinde açtığı bir fasılda, fiillerdeki hüsün ve kubuh, insanın iradesi, özgürlüğü, fiillerinin kendisine nispet edilmesi ve kaderi gibi konulara dair çetrefilli meseleleri “mukaddime-i erba‘a” (dört öncül) adıyla özgün bir sistematik içerisinde inceler. Bu bağlamda Ebu’l-Hasan el-Eş‘arî (ö. 324/935) başta olmak üzere önceki âlimlere birtakım ağır tenkitlerde bulunur ve böylece etkisi uzun sürecek ve giderek derinleşecek bir tartışmanın başlamasına vesile olur. Daha sonra Teftâzânî, et-Telvîh adlı hâşiyesinde Sadruşşerîa’ya reddiyelerde bulunur. Bu iki âlimin görüşleri etrafında mukaddime-i erba‘a adında özgün bir tartışma geleneği oluşur. İşte Kestelî’nin bu eseri de bahsi geçen geleneğin bir halkasını oluşturmaktadır. Kestelî’nin bu (veya bir sonraki) eseri, muhtemelen Sultan Mehmed’in huzurunda gerçekleşen ilmî bir tartışmanın ardından, padişahın emri üzerine kaleme alınmıştır.
5) Hâşiyetu’l-Kübrâ ‘ale’l-Mukaddimâti’l-Erba‘a mine’t-Telvîh (Hâşiyetu’l-Kübrâ ‘alâ Mebâhisi’l-Hüsn ve’l-Kubh fi’t-Telvîh): Bu eser, bir önceki eserle aynı mahiyette olup onun tahsis edildiği meselenin (hüsün-kubuh; mukaddime-i erba‘a) biraz daha genişletilerek incelendiği ikinci bir çalışmadır. Taşköprizâde, Kestelî’nin bu veya bir önceki eserinin, Molla Ali el-Arabî (ö. 901/1496) tarafından yazılan ve aynı mahiyette olan hâşiyesine reddiye olarak kaleme alındığını söylemektedir.
6) Risâle âlâ Evveli Şerhi’l-Vikâye fî Kavlihî “Sâle ilâ mâ Yutahhar”: Bu eser, Burhânuşşerîa Mahmûd b. Sadruşşerîa el-Evvel Ubeydullah el-Mahbûbî el-Buhârî’nin (ö. 730/1329) el-Vikâye adlı eseri üzerine Sadruşşerîa’nın yazdığı şerhte geçen, abdesti bozan şeylere dair bir bahis hakkında kaleme alınmış küçük hacimli bir hâşiye/ta‘lîkât mahiyetindedir. Daha ayrıntılı ifade etmek gerekirse bu eser, el-Vikâye’de geçen “Abdesti bozan şeyler şunlardır: İki sebilden çıkan şeyler veya başka bir mahalden çıkıp temizlenmesi gerekecek bir bölgeye kadar akmış/dağılmış (in kâne sâle ilâ mâ yutahhar) olan necis şeyler…” şeklindeki ibareyi şerh sadedinde söylediklerini konu edinmektedir. O pasajda Sadruşşerîa, “ilâ mâ yutahhar” ibaresinin nasıl anlaşılması gerektiğine dair şahsî bir görüşünü açıklamaktadır. Kestelî de bu eserinde Sadruşşerîa’nın bahsi geçen görüşünün bir nevi kritiğini yapmaktadır.
7) Tefsîr-i Sûre-i Yâsîn: Bu eser, klasik bibliyografik kaynaklarda yer almamaktadır. Ancak çağdaş bazı çalışmalarda -bir adet nüsha bilgisi ile birlikte- Kestelî’ye nispet edilmektedir. Ne ki metne tasavvufî bir atmosferin hâkim olması eserin Kestelî’ye nispetinde şüphe uyandırmaktadır. Zira kaynaklarda Kestelî’nin sûfî kişiliğiyle ilgili herhangi bir bilgiye yer verilmemektedir. Kaynaklarda yer almaması onun tasavvuf tecrübesi olmadığı hususunda bir kesinlik bildirmese de en azından bu bilgiden hareketle, onun bu karakter ile temeyyüz etmediği söylenebilir. Dolayısıyla üslûbundan hareketle söz konusu eserin Kestelî’ye ait olmadığı izleniminin baskın olduğunu söylemek, iddialı bir tespit olmasa gerektir. Ayrıca bahsi geçtiği üzere klasik bibliyografi kitaplarında bu eserden bahsedilmemesi de bu şüpheyi güçlendirecek bir delil teşkil etmektedir. Ancak bunun kesinleşmesi, bu aşamada mümkün görünmemektedir.
Nüsha bilgileri tespit edilemeyen eserler:
1) Şerhu’r-Risâle fî İşkâlâti Şerhi’l-Mevâkıf: Kaynaklarda Kestelî’nin, kendi risalesi olan Risâle fî İşkâlâti Şerhi’l-Mevâkıf adlı eseri için bir şerh kaleme aldığı ifade edilmektedir. Kestelî, Şerhu’l-Mevâkıf’ta geçen, anlaşılması zor görülen ve bu yüzden itirazlara maruz kalan altı meselenin izah edilmesi gayesi ile bir risale kaleme almıştır. Daha sonra da bunu tekrar kendisi şerh etmiştir.
2) Risâle fî Tefsîri Âyeti “Fesuhkan li-Ashâbi’s-Sa‘îr”: Klasik bibliyografya kitaplarında Kestelî’ye nispet edilen tek tefsir çalışmasıdır. Risale, Tebâreke Suresi’nin 11. ayetinde geçen, “Rahmetten uzak olsun o cehennemlikler.” mealindeki ibarenin açıklanması üzerine kaleme alınmıştır.
3) Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti’l-‘Akaidi’l-‘Adudiyye: Bu eser, meşhur Eş‘arî kelamcılarından Îcî’nin el-‘Akaidu’l-‘Adudiyye adlı, hacmi küçük ama etkisi büyük akaid risalesine Cürcânî’nin yazdığı ve aynı mahiyetteki yirmi kadar şerhin en meşhurlarından biri olarak kabul edilen şerh üzerine kaleme alınan bir hâşiyedir. Bu eserin (veya üzerine yazıldığı eserin) mahiyeti hususunda bazı problemler söz konusudur. Şöyle ki bu eseri Kâtib Çelebi (ö. 1067/1657) “Hâşiye ‘âlâ Hâşiyeti’l-‘Adud” şeklinde, Mehmed Süreyyâ (1845-1909) “Adud’a Hâşiye” şeklinde, Bursalı Mehmed Tâhir (1861-1925) “Hâşiye-yi ‘Aduda Hâşiye” şeklinde, Salih Sabri Yavuz ise “Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti’l-‘Aka’idi’l-‘Aḍudiyye” şeklinde Kestelî’ye nispet etmektedir. Kestelî’nin bu eseri, aslında bir hâşiyenin hâşiyesi olmayıp bir şerhin hâşiyesi mahiyetinde olsa gerektir. Çünkü bu akaid metni için, hâşiyeleri üzerinden değil de şerhleri üzerinden, özellikle de Celâleddîn ed-Devvânî (ö. 908/1502) şerhi üzerinden bir literatür vücuda gelmiştir.
Hakkındaki Çalışmalar
Kestelî hakkında yazılmış dört makale bulunmaktadır. İsrafil Şen, “Molla Kestelî’nin Hayatı ve Eserleri”; İsrafil Şen, “Mollâ Muslihuddin Kestelî’nin Seyyid Şerif Cürcânî Eleştirisi: İ’tirâzâtü’l-Kestelî’ alâ Ba’zi ‘ibârâti’s-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî fi Şerhi’l-Mevâkıf (Tahkik ve İnceleme); Mustafa Bilal Öztürk, “Muslihuddin Kestelî’nin Hâşiyetu’s-Sugra ‘Ale’l-Mukaddimâti’l-Erba’a Adlı Eseri: Tahlil ve Tahkik”; Mustafa Akman, “Kestelî (1496)”.
Kestelî hakkında 3 yüksek lisans tezi hazırlanmıştır. 1- Fatih Akal, Kestelî Muslihuddin Mustafa B. Muhammed’in İtikâdî Görüşleri (2010). 2- Oğuz Bozoğlu, Kestelî ve Hâşiye 'ale'l-Mukaddimâti'l-Erba' isimli eseri: Tahkîk ve tahlil, (2019) 3- Süheybe Rahme Yıldırım, Kestelî'nin es-Seb'u'l-Mu'allaka ve Sinan Paşa'nın Ecvibetü Sinan Paşa ‘ala Kestelî isimli risâleleri: Tahkik, tercüme ve tahlil, (2020).
Düşünceleri ve Değerlendirme
Kestelî, aklî ilimler alanındaki faaliyetlerinde -diğer pek çok Osmanlı âlimi gibi- Fahreddîn er-Râzî (ö. 606/1210), Teftâzânî ve Cürcânî çizgisini takip etse de itikat ve amel bakımından Mâturîdî-Hanefî geleneğe bağlı bir âlim idi. Daha ziyade kelamcı kişiliğiyle meşhur olan Kestelî, âlet ilimler başta olmak üzere aklî ve naklî ilimlerde kendisini yetiştirmiş bir şahsiyetti. Kestelî’ye göre dinî akideyi ve bu akideyi ilgilendiren kaideleri belirlemek ve bunları bütün halinde bir araya getirip korumak amacını hedefleyen kelâm, bu yönüyle felsefeden ve diğer ilimlerden temayüz ederek farklılaşmaktadır.
Ona göre kelâm-felsefe ilişkisinde bir sorun varsa bu, evvela Hüdâ yerine hevânın rehber kılınmasından kaynaklanmaktadır. Zira bir ilmin konusu bazı yönleriyle bir başka ilmin konusu içerisinde yer alabilmektedir. Bu bakımdan Kestelî’ye göre özellikle varlıkların durumlarını ve özelliklerini konu edinmesi açısından felsefenin ve felsefî sayılabilecek ilimlerin konu ağlarının geniş olması, herkesin felsefenin alanına giren varlık durumlarıyla ilgili bir şeyle veya kendi alanlarıyla ilgili mutlak ve genel olan birden çok şeyle meşgul olmasını kaçınılmaz kılmaktadır. Dolayısıyla kelâmın konuları arasına felsefî meselelerin karışmasında yadırganacak bir durum yoktur.
Her ne kadar kelâmın konuları içerisinde görülen karışıklık ve belirsizlik ona felsefeden farksız bir görünüm veriyorsa da bunu kelâmın amacıyla ayırt etmek gayet mümkündür. Zira asıl üzerinde durulması gereken husus, konusal belirsizliğinden ziyade kelâm ilminin amacıdır. Keza bir ilmi diğer ilimlerden farklı kılan en önemli ölçüt, o ilmin konusundan ziyade, amacıdır. Dolayısıyla konusal bir sorundan söz edilecekse bu, çözümün kelâmın konusunda değil, felsefeden ayrılan amacında aranmasını gerektirmektedir.
Bu bağlamda Kestelî’ye göre üzerinde durulması gereken önemli husus, kelâm ve felsefenin kendi disipliner karakterleri değil, ilimler arası ilişkinin öngördüğü interdisipliner boyuttur. Keza kelâm ve felsefe arasındaki ilişkide görülen yakınlık, özsel bir karışmanın değil, karşılıklı bir iletişim ve etkileşimin sonucudur. Bu anlamda onun açısından ilimlerin kendi aralarında kurdukları diyalogda yadırganacak bir durum yok demektir. Kestelî bu öneri ve tespitleriyle diğer ilimlerdeki pozisyonu bir yana vizyoner bir kelamcı ve yetkin bir felsefeci olduğunu ortaya koymaktadır. Onun kendisini yerleştirdiği Mâturîdî-Hanefî gelenek bağlamı olmasa; başka bir anlatımla kendisini İslâm şemsiyesi altında zamanla gelişip tarihsel ve siyasal etkenlerle şekillenen algı-anlayış ve ilişki ağını da barındıran muayyen bir çemberle sınırlamasa belki de çok daha derinlikli bir mütefekkir olması muhtemeldi.
Büyük çoğunluğu Mâturîdî ilim havzasında yetişen Şerh’ul-Akaid muhaşşîlerinin hâşiyelerinde tekvin meselesi dolayımında ortaya koydukları tespitler, bu âlimlerin aidiyet olarak Mâturîdî kelâm geleneğine bağlı kaldıklarını göstermektedir. Onlar, medreselerde Eş‘arî kelâm kitaplarını okumaları sebebiyle Eş‘arîlikten etkilenerek bütünüyle Eş‘arîliğe evrilmiş değildirler. Başka bir ifadeyle dönemlerinin önemli ulemasından olan bu kelamcılar -her ne kadar Osmanlı’da felsefî kelâm metodu kullanılması sebebiyle Râzîciliğin büyük çapta etkisinden söz edilse de- bütün zihnî tasavvurlarıyla Eş‘arî olmuş değildirler. Bilakis, Teftâzânî’nin Eş‘arîlik penceresinden yaptığı tekvin yorumlarına, ağırlıklı olarak Nûreddin es-Sâbûnî’den (ö. 580/1184) tevarüs ettikleri delillerle karşılık vererek Mâturîdî tekvin anlayışını hararetle savunmuşlardır. Bu âlimlerin tekvin savunularında izlenen Sâbûnî etkisi, tekvin meselesi özelinde Râzî ve Eş‘arî karşıtlığının devam ettiğini ve Osmanlı ilim çevrelerinde Mâturîdî anlayışın cılız da olsa hâlâ canlı kaldığını göstermektedir.
Bu bağlamda Teftâzânî muhaşşîsi Kestelî, Allah’ın sıfatlarının Allah’ın zâtıyla kaim olduğunu, bir varlığın sıfatının kendi dışındaki bir varlıkta kaim olmasının anlamsız olduğunu söylemektedir. Buna göre o, bir varlığın sıfatının kendi zâtında olması gerektiği fikrinden hareketle Allah’ın diğer sıfatları gibi tekvin sıfatının da Allah’ın zâtında kaim olması gerektiğini, dolayısıyla da ezelî bir sıfat olduğunu kastetmektedir. Kestelî’nin renkler üzerinden dillendirdiği bu örneğin, Mâturîdî tekvin anlayışının meşhur savunucusu Sâbûnî’den ilham alınarak dillendirildiği görülmektedir. Bu sebeple Kestelî’nin de Mâturîdî geleneğin bariz bir takipçisi olduğunu söylemek mümkündür.
Başka bir açıdan Osmanlı ulemasının, Ehlisünnet inanç havzasında ve bu havzanın da temelde iki ayrı alt fırka ile temsil ediliyor olması realitesinden hareketle genelde Mâturîdî aidiyetle yetişti(rildi)ği malumdur. Bu anlayışın dönemsel olarak özellikle Eşʻarîlikle paslaştığı ve daha erken dönemde felsefî boyut kazanmasıyla Eşʻarîliğin medrese çevrelerine literatür ve zihniyet olarak adeta hâkim hale geldiği açıktır. Hal böyle olsa da bu ulemadan birçoğunun “imal edilmiş” zihinle kendilerini hâlâ Mâturîdî aidiyetle gördükleri de bilinmektedir. Bu bilinç, hususen Eşʻarîlik ile Mâturîdîlik arasında simgesel veya temel tartışma noktalarından biri haline gelmiş Tekvin ve daha özelde Mukaddimât-ı Erba‘a bağlamında daha belirgin olagelmiştir.
Sadruşşerîa’nin yazıp başlattığı Mukaddimât-ı Erba‘a tartışması felsefe, kelam ve fıkıh zemininde yürütülen hüsün-kubuh problemi ve insan fiillerini konu edinmektedir. Onun, hüsün-kubhu aksiyolojik (etik ve estetik); fiilleriyse ontolojik (varlık ve varoluş) yapısıyla incelediği bu analitik metni dolayımında zamanla şerh, hâşiye veya reddiye tarzında önemli bir literatür oluşmuştur.
Mukaddimât-ı Erba‘a; fıkıh usulü ile kelâm ve dil ilimlerinin kesiştiği yahut daha yerinde bir ifadeyle, fıkıh usulünde incelenmekle birlikte kökenleri kelâmî ve lisânî ilkelere dayanan bir sahaya ait bazı meseleleri ele almaktadır. İnsan eylemlerine ahlâkî değer yüklemenin hangi zeminde söz konusu edilebileceğini araştıran bu mukaddimeler, esas itibariyle hüsn-kubhu kabul etmenin hangi ilkelere dayalı mümkün olabileceğini, insanın hukukî-ahlâkî sonuçlar doğuran fiilleriyle bağlantılı bir şekilde gerçek manada hür olmakla vasıflanıp vasıflanamayacağını soruşturan bir “İslâm Hukuk Felsefesi” tartışmasıdır. Eş‘arî ve Mu‘tezilî yelpazede eksen değiştirici rol oynayan hüsün-kubuh meselesinde Hanefî-Mâturîdî ekolden her iki tarafa yaklaşan önemli isimler olmuştur. Mâturîdîlerin çoğunluğu Muʻtezile safında yer alsa da bir kısım ise Sünnilik refleksiyle olsa gerek Eş‘arî yaklaşımda ısrarcı olmuştur.
Söz konusu “dört önerme” şöyle sıralanmaktadır: 1. Fiilin, bir mastarının ifade ettiği anlamı (îka‘) bir de bu anlamın dış dünyadaki tezahürü (hasıl bi’l-masdar) vardır. İkinci anlam dış dünyada mevcutken, ilk anlamın dış dünyada bir karşılığı yoktur. 2. Tüm mümkünlerin (örneğin hasıl bi’l-masdarın) varlığı bir mucide bağlıdır. Mümkünü oluşturan şartlar bütünü gerçekleştiğinde mümkünün varlığı zorunlu, oluşmadığında ise imkânsızdır. 3. Mümkünlerin oluşum şartlarından en az bir tanesi ne var ne de yok olmakla nitelenebilen “hal” cinsinden olmalıdır. 4. Tercih edicisiz bir var oluş geçersizdir. Bu tercih (irade) ya iki eşit durumdan birine ya da mercuha taalluk eder.
Birinci mukaddime ‘fiil’in mahiyetini ortaya koymaya, insan bir fiil işlediğinde onun esasen ne yapmış olduğunu anlamaya yönelmektedir. İkinci mukaddimenin konusu, vücuda gelmesi zorunlu olmayıp mümkün olan her mevcudun varlık bulma şartlarıdır. Üçüncü mukaddime, birincisinde geçen fiili vücuda getirme (îka‘) ve fiili yapmayı tercih etme (ihtiyar) gibi ‘durum’ların (hal/ahvâl), var veya yok olmakla nitelenemeyen ara bir kategoriye ait olduklarını ve (ikinci mukaddimede gerekliliği ortaya konulan) her fiilin kendi var olma şartları kümesi içerisinde, böyle var ve yok olmayan durumların da dâhil olduğunun ispatına ayrılmıştır. Dördüncü mukaddime, tercih etme ile tercih eden (müreccih) arasındaki ilişkiyi tahlil etmekte, tercihin ya iki eşit durumdan biri veya mercuh olan üzerinde gerçekleştiğini savunmaktadır.
Bu literatüre Kestelî de ahlâkî yargıların kökenini, hüsün-kubuh problemiyle irtibatlandırılan insan eylemlerindeki özgürlük ve kader sorunuyla ilişkilendiren iki hâşiye ile katılmıştır. Kestelî bu metinlerinde söz konusu sorunları Sadruşşerîa ve Teftâzânî bağlamında tartışsa da aslında büyük resimde Mâturîdîlik ve Eş‘arîlik vardır. Dolayısıyla Kestelî’nin buradaki tercihleri önemlidir. Hüsün-kubuh ve insan fiilleri gibi iki temel kelâmî konuda Kestelî, Eş‘arî menşeli Teftâzânî yerine Hanefî/Mâturîdî kökenli Sadruşşerîa’yı haklı bulmaktadır. Kestelî, hâşiyelerinde Teftâzânî’nin eleştirilerine karşı deyim yerindeyse Mâturîdî ekolün manifestosunu yazmış; Mâturîdî düşünce sisteminin kırmızıçizgilerini çekmiş ve bununla bir geleneğe yön vermiş gözükmektedir.
1- Pek çok kaynakta tartışma geleneğinin ismi olarak dal harfinin fethası ile “mukaddemât-ı erba‘a” şeklinde bir isimlendirme yapılmıştır. Ancak dal harfinin esresi ile olan tesmiye, daha isabetli olsa gerektir. Bu geleneğe dair ayrıca bk. Asım Cüneyd Köksal, İslâm Hukuk Felsefesinde Fiillerin Ahlâkîliği Meselesi -Mukaddimât-ı Erbaa’ya Giriş-”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 28 (2012), 1-4.
Kaynakça
Akman, Mustafa, “Şerhu’l-Akâid Hâşiyecisi (Muhaşşî) Hayâlî Efendi”, 6. Uluslararası Sosyal Bilimler ve İnovasyon Kongresi 25/26 Şubat (Ankara 2023), 539- 559.
Akman, Mustafa, “Kestelî”, Mâtürîdî Öncüler (Mâtürîdî Kelam Düşüncesinin Kurucuları ve Meşhur Âlimleri), İstanbul: Kitâbî Yayınları, (2023), 195-198.
Akman, Mustafa, “Bihiştî Ramazan Efendi el-Vizevî ve Kelâmdaki Yeri Bihiştî Ramazan Efendi el-Vizevî, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 10/51, (2017), 1181- 1208.
Aykaç, Mustafa, “Osmanlı Kelâmında Mâtürîdîlik Vurgusu: Şerhu’l-Akaid Haşiyelerindeki Tekvin Tartışmaları Bağlamında Bir İnceleme”, Kelam Araştırmaları Dergisi [Kader], XVIII/1, (2020), 1-30.
Kapusuz, Asiye Şefika Sümeyye, “Sadrüşşeria’nın “Mukaddimat-ı Erbaa”sı Üzerine”, İDE AKADEMİ| İslâm Düşünce Enstitüsü, https://www.ide.org.tr/TR/listmenu/donemodevleri/detail/20202021?id=18499
Kestelî, Muslihuddin Mustafa, Şerh-il Akaid Kesteli (Hâşiyetu’l-Kestelî ala Şerhi’l-Akaid), İstanbul: Salâh Bilici Kitâbevi, 1973.
Öztürk, Mustafa Bilal, “Muslihuddin Kestelî’nin Haşiyetü’s-Sugra ‘Ale’l-Mukaddimâti’l-Erba’a Adlı Eseri: Tahlil ve Tahkik”, Kelam Araştırmaları Dergisi [Kader], XVIII/2, (2020), 666-724.
Şen, İsrafil, “Molla Kestelî’nin Hayatı ve Eserleri”, Tahkik İslami İlimler Araştırma ve Neşir Dergisi, II/2, (2019), 295-330.Yavuz, Salih Sabri, “Kestelî”, Diyanet İslâm Ansiklopedisi, (Ankara, 2022), 25/314.
