İnsanın, her yapıp ettiğinin bağışlanabilir bir gerekçesi sahiden var mıdır? Kim; neyi, neye göre bağışlayabilecektir? İnsanın hangi vasfıdır ki onu bu denli bağışlanabilir kılmaktadır? Sonsuz denecek şekilde bağışlanabilir olmak düşüncesi, insana her şeyi yapıp edebileceği bir kapıyı mı açar? Görüldüğü kadarıyla bir özre sahip olmak, bir imtiyaza sahip olmanın gerekçesi olarak sunuluyor.

“Tümünü görmek tümüyle bağışlamaktır” sözünün, komedyanın özünü oluşturduğu ifade edilir. Bu yüzden komedya tiyatrosunda acı olaylara yer verilmez. Hatta kusur içeren davranışları acı vermeden sahneleyebilmek, bu seyirlik oyunun temel vasfıdır. Çünkü insan, bir ‘mazeret’ olarak ele alınır.

Burada dikkati çeken şey, insanın yapıp ettiklerinden önce onun herhangi bir özre sahip olduğunu kabul etmenin öncelenmiş olmasıdır. Orhan Okay bir yazısında ‘merhametin anlamak’ olduğunu kaydetmişti. Anlamak, bir insanın diğer insana karşı biricik sorumluluğunu öne çıkarır. Diğer ifadeyle her birimizin diğerine karşı ilk sorumluluğu şu: Karşımızdakini anlamak. Eğer anlaşılmıyorsak, diğerinin bize karşı sorumluluğunu yerine getirmediğine hükmedebiliriz. Eğer diğeri anlaşılmıyorsa ona karşı bizim sorumluluğumuzu yerine getirmediğimiz söylenebilir. Bu durumda herkesin öncelik vereceği şeyin kendi sorumluluğu olduğu açıktır. Öyle ise anlamak durumundayız. Karşımızdakini anlamak, anlamaya çalışmak.

Mutlak doğrunun ne olduğuna ilişkin bir bilgiye sahip değiliz. Çünkü mutlak bilgi olarak önümüzde duran bir metnin bile insan gözüne ve aklına değdiği anda bir yoruma dönüştüğü görülüyor. Zaten dil dediğimiz şey, karşımızdakinde bir düşünme konusu meydana getiren sistemdi. Yani önümüzde duran bir metin, velev ki biz bu metnin mutlak bir metin olduğu kabulüyle hareket edelim, bizde bir düşünme konusu meydana getiren bir dil-düşünce-metin olduğunu görüyoruz. Bu durum açıkça anlamanın nihai bir düzeyinden hiçbir zaman söz edemeyeceğimizi gösterir. Ve yine bu durum, hiçbir zaman karşımızdakini mutlak olarak anlayamayacağımızı önümüze koyar. Öyleyse bir diğerine karşı bizi merhametten alıkoyan ne olabilir ki... Yani karşımızdakini daha iyi anlamak için kendimizdeki bir eksiği bulmaya yönelik bir çabadan bizi geri durduracak sahici bir sebep görünmüyor. Burada yanıldığı noktasında neredeyse emin olduğumuz metne karşı belki de yazarın ne tür bir sebepten ötürü yanılmış olduğunu anlama çabası, yanılgıyı haklı çıkarabilir. Metni, bütün bir yaşam dolayımında görebildiğimiz takdirde olabildiğince muayyen bir klişenin bile haklılığı mümkün hâle gelebilir.

Kendimizdeki eksiğin açığa çıkarılabilmesi için bir yolculuğa ihtiyacımız var. Bu yolculuk her şeyden önce karşımızdakine karşı sorumluluğumuzun bir sonucu. İnsan kendine doğru nasıl yürüyebilir? İnsan ki en çok da kendine uzak. Kendinin ücrasında. Her nereye varırsa / varacak olursa orada barınamıyor. İvan İlyich’in ölüme yaklaştığı her dakikada, yüzleştiği şey, kendinin ne denli yalnız olduğuydu. Ölüm döşeğinde iken başucunda kaygısı güdülen şeyin, kendisi değil de mirası olduğuna tanıklık etmişti. İnsan; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk önünde kendini küçülmüş hisseder, kendi sınırlarını görür. Bununla beraber önünde küçüldüğü bu üçlü karşısında herhangi bir var olabilme imkânı bulamadığının / bulamayacağının gerçeğiyle yüzleşir. Ontolojik bir kaygının belirdiği kritik yer de burası. Hatta bu yüzden, insanı; ölüm, yalnızlık ve sonsuzluk karşısında güçlü kılabilen metinler, birçok kuramcı tarafından nitelikli metinler olarak addedilir. Çünkü insan burada, üstesinden gelemediği şeyi, var olmanın bir imkân alanına dönüştürmüş sayılır. Bu yüzden Rilke, Genç Şaire Mektuplar’ında, üstesinden gelinmiş bir yalnızlığın, iyi armağanlar sunacağından söz eder. Açıkça var olmanın bir başka imkân alanı olarak yalnızlık... Ayrıca yalnızlığa ünsiyet edende soylu bir bereketin ortaya çıktığı her devirde görülmüş şeydi. Dışa kapalı olanın içe dönük seyr ü seferi yalnızlıktan geçiyordu. Kendine aşina olmanın yolu da. Dahası başkasını duyabilmenin erdemi de. Anlaşılan o ki iyi ve güzel olanı algılayabilme hususunda yalnızlık, münbit bir zemin olarak görülmüş hep. Demek ki insanın kendine dair bilgisi için orada bir yol var.

Nihayetinde insan, önünde küçüldüğü bu üç şeyin tam olarak karşısında yer alır. Bunlarla karşı karşıyadır. Bu üç şeyle hesaplaşır. Varlığını bunlara karşı var kılabilmek, onun yazgısıdır. Geçicilikle yazgılı bu dünya yurduna bağlanmışlığı da bu yüzdendir. Her yaş ve ortamda bu bağlılığın farklı bir biçimde tezahür ettiğini görürüz. Bu tezahürün ‘ben’lik üzerinden inşâ edildiği de açık bir şey. Bu anlamda ‘ben’lik, insanın var olma yolundaki tüm iddialarını üstlenmiş olan şeydir. Tam da bu noktada sufizm, ben’liğin iddialarından vazgeçtiği zaman asıl var oluşa ereceğini söyler. Çünkü orada kâinatın Allah adına okunuyor olmasından söz edilir. Yani varlık, üst bir gaye adına işlevseldir. Gaye ise insanın Allah’ı tanıması ve insanın Allah’ın sonsuz varlığı karşısındaki sınırlı konumunu idrak etmesidir. Çünkü varlık içinde her şey, bir diğer şey üzerinden anlaşılabilirdir. Temel olarak anlam dediğimiz olgu da bu diyalekt üzerine kurulmuş görünüyor. Sonuç olarak insanın sınırlılığı, sonsuzluğun anlaşılabilmesi yönünde bir imkân olarak karşımıza çıkıyor. İnsanın ölüm karşısındaki konumu da sonsuzu idrakten farklı bir yere çıkarmaz bizi.

Bir gaye adına var olmak durumu, insanı, karşısında konumlandığı bu üç şeye karşı güçlü kılabilir. İnsanın kendi konumuna ilişkin bu durum, onunla yalnızlık arasında sıcak bir bağ kurar. Çünkü burada yalnızlık, üst bir gaye adına okunduğunda, eşyadan yalıtılmış ve evrende tek başına çürümeye terk edilmiş bir varlığı çağrıştırmaz. Aksine bir üst gayeye erişebilme adına bir imkân olarak değerlendirilir. Çünkü sonsuzluğa değebilmenin yolu, iyi ve güzel olanın arayışında saklı. Nasıl olduğunu belki de dünyevî olanın sınırlarında anlamaktan hep aciz kalacağımız merhamet duygusu, sanki öncesiyle sonsuz bir denizden gelir ve bir yerde kesintiye uğramaksızın sonsuz bir mesafeyi içerecek biçimde de yol alır. İnsanı öncesi ve sonrasıyla sonsuza ilmikliyor gibidir. Oysa geçici olanı sahiplenme çabası, sınırsız bir var oluş yolunu değil, tükenmeye eğilimli bir yolu işaret eder. Tükeniş yolundaki çaba, insanı daraltıyor ve insanı dar alanda tutuyor. Başı sonu belli bir mesafe içinde debelenmişliği yoğun olarak hissettiriyor. Ancak merhamettir ki bizi bu dar alandan özgür kılıyor ve sanki mesafelerin ardıyla aramızda bir bağ kuruyor. Bu duygu sayesinde insan, nefretinden arındığı gibi niçin var olduğuna ilişkin soruların da cevabına yaklaştığını seziyor. İnsanın, ilahi olanla bağlantısını koparmış şeylere karşı ilgisizliği de bu hisle bağlantılıdır denebilir. Üzerindeki ifadesi bir şekilde insana sonsuzu çağrıştırmayan şeyler, merhametle yan yana gelemiyor. Bunlara karşı ilgisizlik de hâliyle insan için ontolojik bir rahatlamanın kaynağına dönüyor. Merhametle hemhâl olmuş bir kalp, yitip gidecek olan şeyleri değersiz görüyor. İnsanlar nezdinde gözde makamların büyüsü mesela önemsiz bir şeye dönüyor. Böylece yüceliyor insan. Zaten ikbal kaygıları sürecinde epey tecrübe edilmiş hususlardan biri de kişinin ilgisiz olduğu şeye karşı bir bakıma hiyerarşik bir üstünlük elde ettiğiydi. Elinin tersiyle itebildiğin bir şeyin sana karşı böbürlenmesi oldukça zavallı bir şey değil midir? İtebilmenin biricik yolu ondan vazgeçebilme iradesiyle ilgili görünüyor. Zaten merhamete yaslanmış kalbin yetenekleri arasında olan bir husus da vazgeçebilmekti. Hatta bunun merhamet marifetiyle bağışlanmış en esaslı bir şey olduğunu söyleyebiliriz. Başkasında olanı veya kendine ait olmayanı temellük etmenin utancı, vazgeçebilme için yeterli görünüyor. Ancak merhamettir ki bize, başkasına ait olanı ona layık görme gücünü verir. Diğer bir husus da şu: Yine bu his sayesinde insan, bir diğerindeki kusuru, onu ötelemenin değil onu daha da sevebilmenin imkânına dönüştürür. Çünkü rahim bir kalp, insanın daima ve her surette bir eksikle var olageldiğini insana sezdirir. Bir eksiği olanın ise hep bir tamamlanma sürecini yaşadığını görmek zor değil. Bu yüzden insan ‘yolda olmak’tır denir. Hep yolda olanın temel ihtiyacı ne olabilir? Tarkovski’nin dediği gibi başka gezegenleri, başka yıldızları keşfetmeye dair ihtiyacımızdan öncelikli olan şey, sevgidir; ona ihtiyacımız var. Tarkovski’nin burada sevgiyi ‘merhamet’ dolayımında kullandığını söylemek durumundayız. Çünkü Batı düşüncesinde sevginin öne çıkarılışı yeni değil.

İman mı Sevgi mi?

Sevgiyle ilgili betimlemeler, çoğunlukla insana sıcak bir duygu verir. Ne var ki onun bizzat kendinde bir değer olarak ortaya çıkabilme imkânına gönderme yapan metinlerde, merhametin göz ardı edildiği görülür. Antik Yunan düşüncesi ile Hıristiyanlığın Batılı yorumu, merhametten soyutlanmış bir sevgi anlayışı konusunda paralellik içerirler. Zaten Doğu’da gelenekselleştirilen Batı’da ise felsefeleştirilen bir din var. Doğu’da geleneğin İslam’ın başına getirdiğini Batı’da da felsefe dinin başına getirir. Bir örnek olarak kaydedelim: Aziz Pavlus’un Korintliler’e yazdığı mektupta sevginin üstünlüğünden söz edilir. Mektubun ilk satırları sevginin vasıflarına ayrılmış. “Sevgi sabırlıdır, sevgi şefkatlidir. Sevgi kıskanmaz, övünmez, böbürlenmez. Sevgi kaba davranmaz, kendi çıkarını aramaz, kolay kolay öfkelenmez, kötülüğün hesabını tutmaz. Sevgi haksızlığa sevinmez, gerçek olanla sevinir. Sevgi her şeye katlanır, her şeye inanır, her şeyi umut eder, her şeye dayanır.” Bu satırlardan sonra bilgi ve peygamberliğin sınırlı olduğundan söz eden Pavlus, sınırlı olanların bir gün biteceğini, ortadan kalkacağını söyler. Bunlara karşın sevginin asla son bulmayacağını ifade eder; dolayısıyla yetkin olan geldikten sonra sınırlı olan bitecektir Pavlus’a göre. Mektubun son satırı ise birçok sorunlu tartışmanın ana kaynağını oluşturuyor: “İşte kalıcı olan üç şey vardır: İman, umut, sevgi. Bunların en üstünü de sevgidir.” Bu satırlarda sevginin vasıflarına ilişkin betimlemeler, içi ısıtıcı bir nitelik sergiliyor. Ne var ki sevgi burada iman ve ümit ile kıyas edilir. Ve sevgi, gerek imana gerekse ümide öncelenir. Hiyerarşik olarak sevginin imana öncelenmiş olması, olgunun bizzat kendinde bir değer olarak algılandığı akılcı geleneği hatırlatır. Başka deyişle sevgi, bir şey adına var olabilir; herhangi bir üst değere bağlı olarak ortaya çıkar. Aksi durumda sevginin, kendinden öte herhangi bir üst değere bağlanmadan varoluşu, onun bizzat kendinde bir şey olarak var olageldiğini duyurur. Bu durum açıkça şeyleri tüm diğer şeylerden bağımsız biçimde algılamaya; şeyleri başka tüm şeylerden ayrık bir değer olarak görmeye vardırır. Çünkü sevmenin niçin’inin açıklanamadığı bir yapı var burada. Niçin severiz? Eğer sevgi, iman ve ümide öncelikli bir şey ise, onlardan daha üst bir değer olarak varlık sebebi izaha muhtaç demektir. Ve bu izah, her ne şekilde olursa olsun içinde ilahi olana yer verme noktasında cömert görünmüyor. Zira sevgi, imana öncelenmiş durumdadır. Dolayısıyla insan ile varlık arasındaki ilişkinin ilahi kökenden koparılması yönünde Pavlus’un metninin, özel bir görev üstlendiği söylenebilir. Çünkü sevginin, bizzat kendinde bir değer olarak, bir başka şeyden bağımsız şekilde var olabilme yeteneğinden söz edilemez. Sevgi bir sonuç olarak karşımıza çıkar. Tam da Pavlus’un ötelemiş olduğu ‘iman’ın bir sonucu olarak. İman, emniyet içinde olma, güven anlamlarına gelir. Ve iman her şeyden önce içerisinde güveni barındırır. Yani güven duygusunun olmadığı yerde herhangi bir inanma eyleminden söz etmek zor. Güven yoksa kuşku vardır. Kuşku, güvensizliğin, emin olmama hâlinin ürettiği bir psikolojiye tekabül eder. Bu yüzden bu iki duygunun bir kalpte barınması mümkün görünmüyor. Çünkü bunlardan her biri diğerinin yokluğuyla var olabilir. Kuşku doğal olarak sevmeye değil, kaygıya doğru bir seyir izler. Güven ise insanın ontolojik anlamda tüm eksikliğinden özgürleşmesine, tehlikeden beri tutulmuş insanın, kaygısız, ürpertisiz durumuna işaret eder. Dolayısıyla güvenden sonra sevgiye doğru evrilmeden bahsedebiliriz. Bu durum bize iman etmenin öncelikli olduğunu gösterir. Ayrıca iman etme, sadece sevmeyi değil, gerektiğinde başkaldırmanın da kapısını aralar. Ve imanın şiirle olan ilgisi de buradan başlar. Şiir, bir şekilde bozulmuş veya kaynağından sapmaya uğramış olan her şeye karşı ontolojik saikle cephe almak gibi bir duruşun sesi olarak vardır. Varlık içinde anlam yükleyen bir varlık olarak insan, bir şekilde inanma ile yürütür eylemini. İnanmak, eyleyebilmenin, sahici var olabilme imkânının ilk adımıdır. Hayatı, üst bir gaye adına yaşayabilme de inanma eylemiyle gerçekleşir. Doğal olarak varlık, neye inandığımız üzerinden anlam kazanan bir şeydir. Ve sevgi de aynı şekilde inandığımız üzerinden zuhura çıkar. Realite, bize imanın, diğer tüm duygulardan öncelikli olduğunu açıkça gösterir. Ve merhamet de aynı şekilde ancak imanî bir intisaptan sonra mümkündür. Ve merhametin olmadığı yerde açıkça ortaya çıkan şeyin şiddet olduğu söylenebilir. Sarkacın bir ucunda merhamet diğer ucunda ise şiddet bulunuyor. Şiddeti üreten psikolojik evrende hayata ve varlığa nasıl bakılır? Aynı şekilde merhameti üretecek olan benlik anlayışının duruşu nasıldır? Bu sorular hâliyle merhamet ve şiddetin beslendiği psikolojik arka planın tahlilini zorunlu kılıyor.

Dil ve İktidar

Modern dil, bir iktidar dili olarak kurulmuş. Mikro ve makro iktidar söyleminin ürettiği bir dil olarak modern dil, içinde iddiayı, sahiplenmeyi ve ben’in ötekine karşı hiyerarşik olarak daha da üstte konumlanmasını besleyen psikolojik yapı üzerine inşa edilmiş. Gerek iddianın gerekse ben’in hiyerarşik olarak ötekine karşı üstte konumlanması, sahiplenebilme yeteneği ile paralellik arz eder. Çünkü benlik denilen şey, önünde sonunda bir sahiplik ile kendini üst konuma taşıyabilir. Sahiplenme, mülkiyete geçirme, mülk edinme hâlleri, sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf hakkını da beraberinde getirir. Sahip olunan üzerinde sınırsız tasarruf yetkisi, ben’in kendini ötekine karşı üstte konumlandırmasında işe yarıyor. Çünkü sahip olduklarımız aynı zamanda onlarla ilgili ve onlar üzerinden yapıp eyleyebileceklerimizi de belirler. Sahip olunan her şey, aslında bir iktidar aracı olarak kıymetli görünüyor. Sahip olunanlar üzerindeki tasarruf yetkisi de ben’in kendini adeta firavun gibi yüksekte algılayabilmesine zemin hazırlıyor. Burada önemli olan sahiplik iddiasının ben’in iktidarına yarayacak hâle getirilmesidir. Dolayısıyla bu da ötekinin yoksulluğu ve yoksunluğuna bağlı olarak gerçekleşebilir. Ayrıca öteki üzerinden kendini tanımlama çabası her durumda hiyerarşik bir üstünlük çekişmesine yol açar. Bu durum ise doğal olarak şiddeti besler. Nitekim Derrida’nın yapısökümcü okuması, herhangi bir şiddete dayanmaksızın öteki olanın inşâ edilemeyeceği tezi üzerine kurulur. Öznenin tanımlama yapmak, kavramlar arasında hiyerarşik bir üstünlük kurmak suretiyle var etmiş olduğu öteki, bir şiddete dayanmaksızın oluşamazdı. Öteki bu yüzden ancak şiddet diliyle kurulabilirdi. Özne ile nesne arasındaki hiyerarşik ilişki de ona göre üretilmiş bir yapıydı. Hayatın her tür kategoriden önce olduğunu kaydeden filozof aslında dil üzerinden oluşturulmuş hiyerarşiyi yıkarak, özne ile nesnenin eşitlenebileceği bir anlam arayışındadır. Derrida’nın düşünceleri, ihtiyatlı olmak kaydıyla belirtelim ki herhangi bir şiddete dayanmaksızın ötekiyle bir ilişki kuramayan Batılı düşüncenin ve iktidar üzerine kurulu modern dilin eleştirisi olarak okunabilir. Nitekim Batılı düşüncenin –oryantalist düşünüş biçiminin- Hıristiyan teolojiyi ne şekilde inşâ ettiğini görmek zor değil. “Oryantalist bakış açısının gerisinde Prometeci bir ruhun olduğunu görürüz. Promete, Tanrılardan ateşi çalmış ve insanlara armağan etmiştir. Yanı sıra tüm sınaî beceriklilik ile site yönetim biçimlerini de. Böylece Batı insanı, Promete’nin bu armağanları sonrasında Garaudy’nin ifadesiyle adeta ‘ben tabiata ait değilim, tabiat bana aittir” düşüncesine ulaşır. Tabiatın efendisi konumuna yükseltir kendini. Bir bakıma kendisini Tanrı’ya rağmen tabiata egemen kılan insan tipidir bu. Bu bakış açısıyla insan aklı Batılı portrede her şeyin ölçüsü olacaktır. Öyle ki Prometeci ruh, Batılı her tür edimde bir şekilde kendini açığa vurur. Örneğin Promete, ateşi çalmasına karşılık cezalandırılır. Böylece insanlar Tanrılara karşı özgür olurlar ve insanı da her şeyin ölçüsü sayarlar. Pavlus sonrası Hristiyan teolojide de Hz. İsa, ilk günah sebebiyle hep günahkâr olan insanı kurtarmak amacıyla Tanrı’nın oğlu olarak gönderilir. Ve sonunda çarmıha gerilir. Promete’nin çaldığı ateşe karşılık Hz. İsa ise bağışlanmayı getirir. Promete çalma eylemine karşılık cezalandırılır. Hz. İsa ise ilk günahın kefaretini ödemek üzere çarmıha gerilir. Ateşi ve sınaî tüm becerikliliği insana armağan eden Promete, Batılı insanın Tanrılara karşı özgürlüğünü ortaya çıkarmış ve Batılı insan da tabiata karşı efendi olmuştur. (Aynı şekilde) Hz. İsa da kefaretini ödediği günah sebebiyle insanların bu günahtan özgürleşmelerine kapı açmıştır. Sonuç olarak Pavlus sonrası Hristiyan teoloji, bir bakıma Antik Yunan mitolojilerinin yapısal bir devamı niteliğindedir. Proemeteci ruh ile kilisenin inşa ettiği insan tipi bu bağlamda oryantalist bakış açısında birleşirler. Dolayısıyla ötekileştirici bir zihin ameliyesine sahip olan Batılı düşünce, varlıkla ilişkisini onun üzerinde iktidar kurma yönünde geliştirir.” (İsmail Süphandağı, Şiir ve Oryantalizm, Dergâh Dergisi, Nisan 2017)

Dil ve Emanet

İktidar diline karşı İslam’ın önerdiği bir dil var. Bu dil, emanet bilinciyle örülmüş olan bir dildir. Emanet söylemi, her şeyden önce sahiplik iddiasında olan kişiyi bu iddiasından uzaklaştırıyor. Ayrıca kişiyi, sahip olduğunu düşündüğü her şeyin kendisine emanet edilmiş şey olduğunu kabul etmeye vardırır. Dolayısıyla kişi, kendisine emanet edilmiş olan şeyler üzerinde sınırsız tasarruf için yetkili görülmez. Emanet, sorumluluk duygusuna ve güvenilir olmaya davet eder. Bu durumda kişi sahip olduklarını düşündüğü ya da kendisine bağışlanmış olan şeyler üzerinde, ben’ini besleyecek kibirli bir söylemden uzaklaşır. Çünkü sahibi değildir. Sahip olunmayan bir şeyden insan kendine nasıl bir gurur devşirebilir ki. Diğer taraftan emanet bilinciyle, sahip olunan şeyin bağışlanmış olduğu hatırda tutulabilir. Şiddeti besleyen kültürde sahip olunan şeyler, kişinin iktidar aracına dönüşüyordu. Emanet bilincinde ise emanet edilen şeyler, kişinin imtihan aracına dönüşmüş oluyor. Dolayısıyla şeyler, ya bir iktidar ya da bir imtihan aracı olarak karşımıza gelirler. Sonuç olarak bir iktidar aracına dönüşmüş şeyler üzerinde tasarruf yetkisi bulunan ben’in, varlığa karşı rikkatli bir bakışından söz edilemez. Çünkü ben’in sahiplik iddiasında bulunabilmesi, ötekinin zaafiyetine bağlı olarak mümkündür ya da değildir. Ben’in, ilahi otorite önünde herhangi bir iddia sahibi olmaktan beri durabilmesinin yolu da bu nedenle öncelikli olarak şeyler üzerinde tasarruf yetkisinin kırılmasıyla mümkün hâle gelebilir. Birçok tasavvuf ehlinin, nefis terbiyesi ile ilgili başvurduğu usullerden biri de ilgili kişinin izzet-i nefsini kıracak işlerde çalıştırılmasıydı. Bu yöntemle, hangi konumda görev yapıyor olursa olsun yaptığı işin bir nevi onun imtihanı olduğu talibe hissettirilmiş oluyordu. Diğer ifadeyle insanın konumu da emanet bilinci çerçevesinde şekilleniyordu.

Emanet ve sahip olma bilinci arasındaki fark üzerinden merhamet ve şiddet kavramlarına doğru bir yol haritası var. İlki, kişiyi iddia sahibi olmaktan özgürleştiriyor ve elindekiler üzerinde sorumlu davranma duygusuna ulaştırıyor; ikincisi ise kişiyi iddia sahibi olmaya ve elindekiler üzerinde sınırsız biçimde tasarrufta bulunmaya yönlendiriyor.

Ve şiir

Emanet ve merhamet arasındaki bu doğrudan bağ, şiirin kimliğine ilişkin bir işaret taşıyor. Denebilir ki şiirde, hakikate duyulan iştiyakın gizli izleri barınır. Şairin de ontolojik olarak hakikate duyduğu bir yakınlık var. Çünkü daha çok firavun olmak hevesi üzerinden var olan bir şiirden / sanattan söz edilemez. Özünde her sanat şubesi bahsimiz gereği şiir, dünyanın insana yetmezliği konusunda bir emare üzerine inşa edilir. Yani şiir, elde olanın, insanın mutlak mülkiyetinde olmadığının izinde yürür.

Sonuç olarak şiirin merhametle, geçici olandan yüz çevirmeyle yakınlığı var. Bir başka yazıda şiirde onun tarafını tuttuğu merhametin izini sürmek umuduyla.