Dr. Hatem al-Haj / Yakîn Enstitüsü
Çeviri: Barış Hoyraz – Haksöz Haber
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -1
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -2
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -3
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -4
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -5
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -6
Günümüz dünyasında şeriat: İslami söylemin yenilenmesi -7
5.Bölüm
Akli delilleri kullanım alanımızın genişletilmesi
Mevcut hukuk teorimizde, metinsel delillerin (Kur’an, Sünnet ve Sahabelerin fetvaları) otoritesine beklenen bir vurgu vardır; ancak aynı zamanda kıyas (benzetme), el-maslahat el-mursale (menfaat gözetimi), istihsan (hukuki tercih), ‘örf (gelenek ve görenekler) ve sadd/fetḥ el-dharâ’iʽ (sırasıyla kötülüğe giden yolların kapatılması ve iyiliğe giden yolların açılması) gibi sayısız akılsal delilin varlığı da kabul edilmektedir. Fakih, mevzuatın amaçlarını (makasıd) ve hikmetlerini göz önünde bulundurarak bu akılsal delillere yaklaştığında, bunlar yenilenmeyi mümkün kılan araçlar için büyük bir kaynak oluşturur.
Örneğin, kıyasın farklı biçimleri fıkıh sistemine büyük bir esneklik ve güç kazandırır; bu durum, özellikle makasıd’a ve adalet ilkesine daha fazla önem veren, daha az teknik nitelikteki kıyaslar için geçerlidir. Ayrıca, ‘illet’in (hükmün doğrudan gerekçesi) yanı sıra hikmet’in (bir hükmün meşruiyetinin ardındaki temel neden) kullanılması da kıyasa büyük bir canlılık kazandıracaktır. Hikmetin, açık (ẓâhir) ve ölçülebilir (mundabiṭ) olduğu durumlarda kullanılması, el-Âmidi, İbn el-Ḥâjib, aṣ-Ṣafiy el-Hindiy ve birçok Hanbali’nin görüşüdür.39
Kur’an’ın hükümleri, bunların yasallaştırılmasındaki nihai hikmetle ilişkilendirme şekli de budur. Bazı âlimler kıyasın hikmet üzerine dayandırılamayacağını vurgulasa da, kıyası uygularken bunu dikkate aldıklarını görürsünüz. Bunun iyi bir örneği, vahiy metninde belirli bir delil bulunmayan hasta için namazları birleştirme hükmüdür: Maliki, Hanbelî ve birçok Şafiî âlimlerin, zorluğu önleme gerekçesiyle seyahat ve uzun süreli kanama durumlarındaki namaz birleştirme kuralına kıyas yaparak bunu caiz kıldıklarını görürsünüz. Seyahat nedeniyle namazları birleştirmede zorluk, ‘illet (doğrudan etki eden neden) değildir; aksine bu, ḥikmet’tir (şeriatın ardındaki hikmet). Hanbeli mezhebine mensup âlimlerin, bu mantığı kullanarak namazları birleştirmeye izin veren geçerli mazeretlerin listesini daha da genişlettiğini ve bir kişinin sağlığı, haysiyeti ve hatta geçim kaynağı açısından zorluk veya zarara yol açabilecek çeşitli nedenleri bu listeye dâhil ettiklerini görürüz.40
İbn Teymiyye (ra), bu konuyu daha da detaylandırarak, hamurunu bırakırsa bozulacağından korkan bir fırıncıyı da bu kapsamda ele almıştır.41 İbn Teymiyye’nin, sarhoş olmanın yasaklanmasındaki hikmeti bu şekilde anlaması, onu, öğrencilerinin Tatar askerlerinin içki içmesini engellememelerini sağlamasına neden olmuştur. O, işgalcilerin sarhoş olması halinde insanların bir süreliğine onların kötülüklerinden kurtulabileceğini düşünmüştü; zira ayık oldukları zamanlarda şehri yağmalayıp fitne yayıyorlardı.
Hikmeti dikkate almak, sadece kıyasla sınırlı değildir; aynı zamanda nas’ın (vahiy metninin) kendisinin anlaşılmasını da etkiler. Örneğin, Hanefiler ve Malikiler, diğer faktörlerin yanı sıra, teyemmüm (kuru abdest) hükmünün ardındaki nihai hikmeti de göz önünde bulundururlar; onlar, tek bir rivayetin lafzına dayanarak teyemmümü toprakla sınırlayanların aksine, yeryüzünün herhangi bir yüzeyini teyemmüm için uygun kabul ederler.
Hikmet düşüncesi, Şeriat’ın ideallerine ve amaçlarına hizmet etmek yerine onları boşa çıkarabilecek harfiyecilik ve tekniklik anlayışına karşı bir panzehir olan istihsân kavramının da temelinde yatmaktadır. Bu, adalet ve kamu yararı ideallerine daha iyi hizmet eden alternatif bir benzetme lehine, yerleşik bir benzetmeyi bir kenara bırakmaktır. İbn Teymiyye’nin de belirttiği gibi, İmam Ebu Hanife (ra) ve başlıca öğrencileri tarafından ilk olarak ele alınan bu istihsân biçimi, İmam Şafiî ve İmam Ahmed’in, daha sonraki dönemlerde bunu uygulayan bazı Hanefi âlimlerle karşılaştıklarında kınadıkları biçim değildir.42
El-Âmidi (Şâfiî fıkıh âlimi), İmam el-Şâfiî’nin (ra) istihsân’ı açıkça kınamasına rağmen, kendisinin de çeşitli vesilelerle istihsân’a başvurduğunu belirtmiştir.43 Pratik bir örnek vermek gerekirse, geleneksel olarak fıkıh âlimlerimiz, borcu olan bir kişinin zekâtını hesaplarken borçlarını mal varlığından düşebileceği konusunda mutabık kalmışlardır. Ancak günümüzde insanlar, evler ve yatırım araçları gibi dayanıklı varlıklar satın almak için borçlanmaktadır. İnsanların ipotek borçlarını ve fabrikaları için makine satın almak üzere yaptıkları borçları düşmelerine izin verirsek, birçok varlıklı kişi zekâtını hiç ödemeyecektir. Âlimler, hukuki tercih yoluyla, yatırım borçlarını “zekât ödenmesi gereken” varlıklardan düşülebilecek borçlar kapsamı dışında tutmuşlardır. Bu istihsân, yoksulların haklarına öncelik verilmesi de dâhil olmak üzere, zekât mevzuatının ruhuna, amaçlarına ve hikmetlerine uygun bir yaklaşımdır.
Fıkıh bilginleri, ıstılâḥ’ı (fayda elde etme) teorik olarak bir hukuk kaynağı olarak kabul etsinler ya da etmesinler, maslahat’ın şeriattaki yeri sabittir. Gerçek şu ki, hepsi hükümleri fiilen çıkardıkları sırada maslahatı dikkate almışlardır. Mesele, maslahatın dikkate alınması değil, vahiy metninin açık veya zımni anlamı karşısında bunun ne kadar ağır basacağıdır. Bu konuda âlimlerin farklı görüşlere sahip olduğu görülür: Görüşleri, ıstılâḥ’a neredeyse sınırsız yetki tanıyan Necmeddin et-Tûfî (ra) ile, bunu vahiyde daha üstün bir meşruiyet temeli bulunmayan durumlarla sınırlayan diğerleri arasında geniş bir yelpazeye yayılır ve bu durumda bile, söz konusu maslahat’ın Şeriat tarafından tanınması gerekir.44
Bu durumu makâsıdın tecdiddeki (yenilenmedeki) rolüyle bağdaştıracak olursak, geçerli sayılan maslahatın kapsamını, Şeriat'ın makâsıdıyla uyumlu olan her türlü faydayı —yani selim aklın kabul ettiği tüm yararları— içerecek şekilde genişletebiliriz: Algılanan fayda ile vahiy metni (nass) arasında bir çelişki ortaya çıktığında ise, ehliyet sahibi fıkıh âlimleri tarafından her ikisinin de titizlikle incelenmesi gerekir. Zira ortada (çelişki gibi görünen) bir durum varsa, bu durum ya faydanın değerlendirilmesinde yapılan bir hatadan, ya buna eşlik eden daha ağır zararların gözden kaçırılmasından ya da nassı anlama biçimimizden kaynaklanıyordur. 45
“Gelenekler bağlayıcıdır” Şeriat’ın bir hukuk ilkesi olup, Şeriat’a aykırı olmayan ‘örf’e bu nedenle geçerlilik tanınır ve delil olarak kabul edilir. Başka bir deyişle, Kanun Koyucu, gelenekleri kişiler arası ilişkilerle ilgili hükümlerde belirleyici bir faktör olarak görür; genellikle bağımsız bir hukuk kaynağı olarak değil, ancak nassın doğru bir şekilde uygulanmasını sağlayacak ikincil bir kaynak olarak değerlendirir.
Allah şöyle buyurur:
خُذْ الْعَفْوَ وَأمُرْ بِالْعُرْفِ وَأعْرِضْ عَنْ الْجَاهِلِينَ
“Sen af yolunu tut, iyiliği emret ve cahillerden yüz çevir.” (el-A’raf 7:199)
Allah ayrıca şöyle buyurur:
وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ
“Onlara [yani eşlere] da, ma‘ruf (makul sayılan) olan şeye göre, kendilerinden beklenenin aynısı verilir.” (Bakara 2:228)
“İyi olduğu bilinen” ve “makul kabul edilen” şeyler, vahyin açık metinleriyle çelişmediği sürece, toplumun veya cemaatin takdirine bırakılmıştır.
Toplumsal normların dikkate alınmasına dair bir örnek, Ebu Davud’un Haram ibn Muhayyisa’dan, onun da babasından rivayet ettiği şu hadistir:
El-Barâ’ ibn ‘Âzib’e ait bir dişi deve, bir adamın bahçesine girip bahçeyi mahvetti. Allah’ın Resulü ﷺ, mülk sahiplerinin gündüzleri mallarını korumaları, sürü sahiplerinin ise geceleri hayvanlarının [zarar vermesini] önlemeleri gerektiğine hükmetti.46
Farklı bir zaman veya yerde insanlar, hayvan sahiplerinin hayvanlarını her zaman gözetmeleri gerektiği konusunda mutabık kalırlarsa, aralarındaki hükmün temeli onların ‘örf’ü (geleneği) olacaktır. İmam el-Karâfi şöyle demiştir:
Gelenekler ne zaman değişirse, bunu dikkate alın; ne zaman ortadan kalkarsa, onları (değerlendirme dışında) bırakın ve hayatınız boyunca kitaplarda yazılanlara katı bir şekilde bağlı kalmayın. Benzer şekilde, bölgeniz dışından biri size fetva istemeye geldiğinde, ona kendi kasabanızın normlarını (‘örf) uygulamayın. Bunun yerine, ona kendi kasabasının geleneklerini sorun ve fetvanızı kendi kasabanızın geleneklerine veya kitaplarınızda yer alanlara değil, onun geleneklerine dayandırın. İşte gerçek budur; aktarılan hükümleri katı bir şekilde uygulamak, dinde sapkınlıktır ve Müslüman alimlerin ve salih öncüllerin amaçlarını bilmemektir.47
İmam İbn el-Kayyim şöyle yazmıştır:
İnsanların normları, gelenekleri, zamanları, yerleri ve kendi koşullarındaki farklılıklara rağmen, yalnızca kitaplarda aktarılanlara dayanarak fetva veren kişi, yoldan sapmış ve başkalarını da yoldan saptırmıştır. Onun dine karşı işlediği suç, ülkeleri, gelenekleri, zamanları ve kişisel eğilimleri ne olursa olsun tüm insanlara tıp kitaplarında yazanlara göre davranan birinin işlediği suçtan daha büyüktür. Bu cahil müftüler ve hekimler, insanların dinine ve bedenlerine en büyük zararı verenlerdir. Yardım ancak Allah’tan istenir.48
Bu ilke sayesinde şeriat, insanların farklı normlarını, geleneklerini ve göreneklerini tanır ve çeşitli milletlerin kültürel kimliklerini korur. Bu, farklı dönemlerdeki insanlar için de geçerlidir; farklı nesillerin kaçınılmaz olarak yaşayacağı değişikliklere uyum sağlar. Özetle, makasıd tarafından yönlendirilen ve vahiy metni ile gerçek icma tarafından belirlenen sınırlara uyan akılsal delillerin kullanımının yaygınlaşması, esneklik için önemli bir kaynak sağlayacak ve tecdidin bir aracı olarak hizmet edecektir.
Devam Edecek >>>
Dipnotlar:
39. Abdul-Kareem an-Namlah’ın “Al-muhadh-dhab fi ‘ilm uṣool al-fiqh” adlı eseri, Riyad: Maktabat ar-Rushd, 1999, 5/2121.
40. Manșoor al-Buhooti’nin Kash-shâf al-qinâ’ adlı eseri, Beyrut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2/6.
41. ‘Ali ibn Sulaymân al-Mirdâwi’nin Al-inșâf fi ma‘rifat ar-râjih min al-khilâf ’alâ madhhab al-Imâm al-Mubajjal Aḥmad ibn Ḥanbal adlı eseri, Kahire: Dâr Ḥajar, 1995, 5/91.
42. Jâmiʽ al-masâ’il, qâ’idah fil-istiḥsân, İbn Teymiyye, s. 195. Shamilah [bilgisayar yazılımı]’dan alınmıştır.
43. El-Âmidi’nin El-İhkam fi Usul el-Ahkam adlı eseri, Beyrut: el-Maktab el-İslami, 4/157. Shamilah [bilgisayar yazılımı]’dan alınmıştır.
44. Bkz. Hüseyin Hamid Hasan’ın Naẓariyyat al-maṣlaḥah fil-fiqh al-Islâmi adlı eseri, Dâr an-Nahdah al-‘Arabiyyah, 1971, s. 10.
45. İbn Teymiyye (ö. 728/1328) tarafından kaleme alınan Dar’ ta‘ârud al-‘aql wal-naql [Akıl ve Vahiy Arasındaki Çelişkinin Çürütülmesi] adlı eser tamamen bu konuyu ele almaktadır.
46. Sunan Ebu Davud, el-Albani tarafından sahih kabul edilmiştir (sunnah.com/abudawud/24/154).
47. Şihâb al-Din al-Qarâfi’nin Al-furooq adlı eseri, ‘Alam al-Kutub, 1/191.
48. I‘lâm al-muwaqqi‘een, 3/66.
