Giriş

"Türkiye'de İslami Hareketin Gelişim Süreci" ile ilgili Ahmet S. Ertürk'ün Dünya ve İslam dergisinin üçüncü ve dördüncü sayılarındaki tartışma bölümünde yayınlanan çalışması, hissedilen bir boşluğun doldurulması açısından önemli bir gündem başlığının tartışılmasına ciddi ve seviyeli bir katkı oluşturdu. Ertürk'ün yazısı, kimlik ve tanımını oluşturup-olgunlaştırma çabalarının heyecanını tattığımız Türkiye İslami Hareketi'nin gelişim süreciyle ilgili problemlerini, zaaf ve avantajlarını sıhhatli ve tutarlı bir biçimde değerlendirebilmek için, olayın tarihi süreçle ilgili alanına dikkatleri yönlendirmektedir. Yazının özellikle genç kuşak müslümanlar için önem ifade eden çoğu aktarım ve tahlilleri, düşünsel alanda ve pratikle alakalı bazı konuların aydınlanmasında, ayrıca bazı kurumlaşan köklü olumsuzlukların aşılmasında 1990'lı yılların Türkiye İslami birikimine önemli ve zenginleştirilmesi gerekli bir katkı sağladığı inancındayım.

Muvahhid bir müslümanın doğruları kazanımı ve yürüttüğü mücadele ölçüsüz, rastlantısal ve tarihsiz değildir. Pratiğimiz ve elde ettiğimiz doğrular (ister bireysel açıdan ele alınsın, ister kollektif düzeyden bakılsın) bir emeğin, bir bilincin, bir birikimin tezahürüdür. Bu toplu çaba, ümmet bilincini yakalamaya ve kurumlaştırmaya çalışan bütün mü'minlerin yaşadığı bir süreçtir. Cahiliyye'den Kur'an'ın aydınlığına ulaşma, tevhidi ilkeleri kavrama, kavratma ve yaşatma süreci... Nefsimizdeki ve toplumdaki cahili unsurları değiştirip-dönüştürme, Allah'ın dinini hayatın bütün şubelerine hakim kılma, İslam'ı iktidara ulaştırma süreci... insanları birlikte kulluk yapma sorumluluğuna ulaştıran da bu süreçtir. Bu süreçle olan ve olması gereken bağımız iyi bilinmelidir. Verdiğimiz mücadelenin gelişim sürecini bilmek, yaşadığımız halin imkanlarını ve engellerini, çevre ilişkilerini, yeni yeni değişim ve bilinçlenme sorunları ile karşı karşıya gelen çehreleri daha gerçekçi değerlendirmemize yardım edeceği gibi, basiretli olmanın yolunu da kolaylaştıracaktır.

Kur'an'dan öğrendiğimize göre tarih, tek düze bir çizgide gelişmiyor. Ama tarihi mücadele platformu hep aynı ikilemin çatışmasına tanık: Şirk ile Tevhid'in, tahrif olan din ile tahrif olmayanın. Türkiye İslami Hareketi böyle bir ikilemde yerini oluşturmaya çalışırken, bugünü geçmişten bağımsız ve bağlantısız olarak oluşturamayacağımız gerçeği, ister istemez Türkiyeli müslümanların geçmişle olan ilişkilerini irdelemeyi de önemli kılıyor.

Bir fikrin oluşturduğu hareketten, o fikrin sosyalleşmesi ve hayattaki etkinliği oranında bahsedebiliyoruz. Türkiye İslami Hareketi'nin nasıl bir fikri temelden bes­lendiğini irdelemeden önce, böyle bir olgudan ne zamandan beri söz edildiğine bakacak olursak, Türkiye müslümanlarının ortaya koydukları sosyal çabalarını, ancak 1970'li yılların sonlarına doğru "İslami Hareket" terimiyle vasfederek hecelemeye başladıklarını görüyoruz. Zaten Türkiye'de 1960-1970'li yıllarda kısmi olarak da olsa din olgusunu savunma noktasından, din olgusunu sorgulama, netleştirme, sahih din anlayışını kavrama ve uygulama bilincine yeni gelinmiştir. Dini/İslami duyarlılık taşıyan 1960-1970 dönemi kuşağı ile 1960 öncesi kuşağı arasında akidevi, usuli, kavramsal açıdan ve amaçlananlar bakımından çok büyük ilgi ve seviye farklılıkları vardır.

Tarihinde yazılanlardan, arkeolojik kalıntılardan, sözlü gelenekten, yaygın örften anlaşılacağı kadarıyla Selçuklular'dan bu yana Türkiye'de hayatın bütün alanlarını kuşatan bütüncül İslam anlayışının, Tevhid bilincinin açıkça ve yaygın olarak konuşulduğu, tebliğ edildiği zaman dilimi, yaşadığımız son 15-20 yıllık periyodda yer bulabilmiştir. Türkiye muvahhid müslümanlarının yaşı da genellikle bu periyod içinde kayıtlanmıştır. Yaşadığımız topraklarda 9-10 asırdan bu yana İslam adıyla süregelen karanlık, ihanetin, küfrün, mürailiğin bir tezahürü olmaktan çok, arz ve talep edenlerinin samimi olmasına rağmen bilgisizliğinden kaynaklanan eklektik bir din anlayışının ışıksızlığındandır. Bu topraklarda yaşayanlar saf bir duyarlılıkla ışığın kitabını tutmuşlar ama kapağını açmamışlardır.

1960'lı yıllardan sonra Türkiye müslümanları Kur'ani çalışmalarla ve giderek Kur'an'la tanışmaya başladıklarında hayatla ilgili bir çok kavramlarını düzeltmeye ve İslam'ı, "bir inanç sistemi" olarak yaşamaktan vazgeçip, müşrik veya nihilist bütün ideolojiler karşısında tek alternatif "bir dünya görüşü" olduğunu kavramaya başlamışlardır. Bu kavrayış dünyada sadece iki bloğun, iki temel çatışanın var olduğunun tekrar bilinçli bir biçimde vurgulanmasına imkan sağladı: Tevhid ve şirk, ister kavmiyetçi veya sınıfçı, ister totaliter veya liberal, ister mistik veya materyalist, ister Doğucu veya Batıcı çerçeve içinde konumlansın, Allah'ın uluhiyet ve rububiyetine şirk koşan bütün sistemlere karşı mücadele vermek, Tevhidi mesajı bütünlük içinde insanlara tebliğ etmek, tüm bu çabaları bir programa kavuşturmak görevi, her bilinçli müslümanın sorumluluk alanını oluşturmaya başladı. Görev bilinci artan müslümanların oluşturduğu çabalar, sosyal bir aktiviteyi yoğunlaştırmaktaydı. Kimlik arayışı ve kendini tanımlama çabalarında gösterilen gayretlerin sosyal bir hareketliliği oluşturduğu bu dönemde, gerek müslümanlar arasında ve gerekse de olayı takip eden dış mihraklarda İslami Hareket'ten bahsedilmeye başlandı.

İlk Tepkiler ve Uyanış

Yaşadığımız yüzyılda İslami hareketten veya İslami uyanıştan söz etmek aynı zamanda, bu dünyada yaşanmak ve iktidar olmak üzere Kur'ani bildirimle gönderilmiş ve tanımlanmış Tevhid dininin bağlılarının/taraftarlarının yani müslümanların, uyku halinde bulunduklarını kabullenmek anlamına da gelmektedir.

Görüşümüze göre çok büyük oranda, cahili endişelerden arınamamış Ümeyye oğullarının -istisna olan kişileri olmakla birlikte- İslam topraklarında iktidarı ele alıp saltanat sistemini kurumlaştırmalarıyla başlayan İslam ümmetinin inhitatı, bu sapma noktası unutuldukça daha çok derinleşmiş ve ümmet genellikle Batı emperyalizminin saldırısından önce, kendi bünyesinde kurumlaşan cahili kültürlere ve uygulamalara bağışıklık kazanmıştır.

Batı'nın güçlenişini hissetmeye başlayan İslam dünyasındaki sultaların kadroları arayışlarında yeni çıkmazlara girmiş, din anlayışını ıslah etmek, sapma nedenlerinden kurtulmak gibi köklü uyanış gayretlerinden çok, dikkatlerini "teknoloji ve ilerleme" faktörlerinin şekilciliğine hapsetmiştir.

Ancak 19. yüzyılın sonlarında Batı emperyalizminin hissedilen büyük zulmü, sosyal ve fikri bünyedeki korkunç tahrifatı karşısında gösterilen infial, İslami uyanışın en belirgin etkenini oluşturmuştur. İslami uyanış, küffarın gücü karşısında salt bir savunma hamlesinden çok, küffar karşısındaki güçsüzlük nedenlerimizi din sorunu olarak gören ve irdeleyen iki açılımlı bir eylem olarak yükselmeye başlamıştır: Bünyemizdeki hastalıkların tedavisi ve düşman saldırılarına karşı kitlenin ve kitle içindeki güçlerin yönlendirilmesi ve bilinçlendirilmesi.

Bu noktada İslami öğretiye dayalı, siyasi iktidara yönelik yaygın bir toplumsal mücadeleden bahsetmek mümkün değildir. Eğer "İslami Hareket " ifadesini kullanırken hayatı kuşatan, vahyi ilkeleri uygulayabilecek siyasi bir amacı olan, yaşadığı toplumdaki yerli ve yabancı sosyal, siyasi, itikadi tüm şirk öğelerine muhalefet eden, mesajını gündeme sokabilen ve sürekliliği olan İslami çabaların ve grupçuluk/cemaatçilik adına sınırlandırılamayacak ilkeli ve amaçlı bütün faaliyetlerin toplam gücünden söz ediyorsak, tanımımızın vakıasını oluşturacak bir tabloyla karşılaşamayız. 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başındaki seneler için, tanımımızı daha az idealize ederek yapsak dahi durum değişmeyecektir. Zira 19, yüzyıldaki İslam dünyasında yaşanan aktivite, İslami hareketi veya gerçek cihad ruhunu oluşturacak biri "uyanış hamlesi" yanında, Ahmet S. Ertürk'ün altını çizdiği "dinamik bir muhafazakarlık" ve "aktif bir adaptasyonculuk" şeklinde kendini gösteren üç farklı eğilimin toplamından kaynaklanmaktadır.

Batı'nın ezici yükselişi İslam coğrafyasının sınırlarını zorlarken içeride yönetici-elit tabaka pratik çözüm arayışlarına yöneldi. Asırlarca taklidci ve ezberci bir eğitim anlayışıyla yetiştirilen yönetici kadrolar, ülkelerini korumak için ve yeniden sosyo-ekonomik, askeri bir güç oluşturmak noktasında acil ve alternatif bir çözüm üretebilecek bilgi ve basiret gücüne sahip değildiler. Kadısından, subaşısına kadar askeri bir sınıfla yönetilen kitlelerin çözüme katılımlarını düşünmek zaten mümkün değildi. Acil ihtiyaçlar için Batı'dan aktarımlar başladı. Batı'dan adapte edilen askeri, teknik, idari unsurların hadaret taşıyan yanı kısa bir süre içinde kendini hissettirmeye başladı, Avrupa'ya seyahatler çoğaldı. Avrupa kültürüne aşinalık arttı. Batı modern gücünün arkasında, akılcı ve laik bir yaşam tarzı ön plana çıkıyordu. Bağlısı olduğu kültürün mukallidi olan genç Avrupa seyyahlarının, Batı kültürünün korkunç taarruzu karşısında konumlarını izah edici yeterli donanımları yoktu. Oysa İslam dünyasındaki kitleleri uyandırmak gerekiyordu. Toplumlarını modernleştirmek suretiyle kalkındırabileceklerini düşünmek, bu ilimsiz ve ufuksuz insanların talihsizliği oldu. Sömürgeci efendilerinin hizmetinde çalışan oryantalistlerin çabalan, yerli işbirlikçiler bulup, onları yetiştirmeye başlayınca da "modernizm" İslam dünyasında iyice kök salmaya başladı.

Öte yandan özellikle Osmanlı yönetiminin, askeri ve siyasi alandaki aksaklıkları gidermek endişesiyle Batı'dan ithal ettiği şekli çözümlere, muhafazakar kesim, dini korumak kaygısıyla tepki göstermeye başladı. (Bazı araştırmacıların bu tepkileri İslami Hareket şeklinde nitelendirmeleri, günümüz İslami mücadelesine yerli dayanak bulmak gibi bir duyarlılıktan kaynaklanıyor olsa bile, bu niteleme gerçekçi ve çözümleyici bir yaklaşım değildir.) Genellikle saray ricalinin iç çekişmelerinde rakiplerine karşı kullandığı veya kullanmak için tahrik ettiği bu tepkiler, hiç bir zaman iktidara ve sistemin bütününe yönelik bir muhalefeti oluşturmadığı gibi, Osmanlı sisteminin tıkanış nedenlerini görecek ve alternatif üretecek bir birikime de sahip değildi. Ancak doğru ve yanlış değerleriyle birlikte geleneksel kültürü savunan muhafazakar anlayışın, tamamen Batılı güçlerle karşılaştığında, bu güçlere karşı geliştirdiği eylemlerine, -Ertürk'ün "nasıl bir İslam olursa olsun, İslam'ı hayata hakim kılmayı amaçlayan düşünce ve hareketlerin bütünü" diye tanımladığı şekliyle- İslami hareket diyebiliriz. Ancak bu ifade Cihad anlayışını "savunma" noktasına indirgeyen veya kavramı sadece "kıtal" anlayışı ile alan yaklaşımlardaki eksikliği taşımaktadır. Cihad bilgi ve inanç, tebliğ ve sabır, hareket ve mücadele, zikir ve dua ile oluşan bütüncül ve toplumsal bir çabanın, Allah'a kulluk yapmanın en genel adıdır. Cihad, Allah'ın mesajı ile insanlar arasındaki her türlü engeli kaldırma mücadelesidir. Son dönemlerde bu mücadelenin topyekün toplumsal bir harekete dönüşmesi arzusu ve çabasının geliştiği süreç, çok büyük oranda "uyanış hamlesi" dediğimiz çalışmaların iyi tahlil edilmesiyle anlaşılabilir.

Üç Farklı Eğilim

Batı hakimiyetine karşı tekrar ayağa kalkmak amacıyla sergilenen çabalar, farklı endişelere yaslanıyordu. Sulta mensuplarının pragmatizmini bir kenara bırakacak olursak, soruna yönelik tahlillerdeki endişe farklılıkları üç genel özellik etrafında işaretlenebilir: "Tepkisellik", "uzlaşmacılık", "ıslahatçı aktivistlik". Bu özellikler giderek üç farklı akımı oluşturdu:

a. Gelenekçi akım.

b. Modernist akım.

c. Islahatçı akım.

Bu akımlar kısmi olarak birbirleriyle ortak yanlar barındırmakla birlikte, İslam dünyasının sorunlarını değerlendirmede, İslam'ı algılamada, siyasi çözüm ve yöntem belirlemede çok temel farklılıklar taşıyorlardı. Fikri ve siyasi yaklaşımlarındaki en belirleyici vasıflarım vurgulayacak olursak şu sınıflandırmayı yapabiliriz:

a. Gelenekçi akım: Taklitçi ve muhafazakar

b. Modernist akım: Akılcı ve eklektik

c. Islahatçı akım: Sorgulayıcı ve üretici

Böyle bir sınıflandırma bu üç akımın birbirleriyle tamamen irtibatsız kaldıkları anlamına da alınmamalıdır. Örneğin gelenekçi akım, yerli sultalar ve sistemler hakkında suskun kalsa da Batı emperyalizmine karşı ıslahatçı akım ile ittifak içindedir. Ama yerleşik din anlayışım sorgulamaktan yana değildir. Modernist akım ise İslam kültürünü değerlendirirken rasyonalist bir kayma gösterse de sorgulayıcı tavır açısından ıslahatçı akıma yakınlaşmakta ama, laik ve uzlaşmacı bir tavır sergilemektedir.

Islahatçı akımın diğerlerine nisbetle en belirgin vasfı, İslam dünyasındaki çöküşün nedenini en başta iç faktörlerde araması ve çıkış yolunun yeniden vahiy kültürüne dönerek elde edileceğine inanmasıdır. Gerek maddi ve gerekse kültürel alanda Batılı müstevlilelere karşı cevap verecek güç oluşturulmalı, müslüman kitleler fikri ve siyasi alandaki gaflet ve taassup uykusundan uyandırılmalıdır. Müslümanların birliği amaçlanman, kalkınma hamlesinin ilhamı, Selef döneminde olduğu gibi Kur'an'dan ve Rasulullah (s)'ın örnek uygulamalarından (sünnet) alınmalıdır.

Batı emperyalizmi karşısında tepkileri yoğunlaştırma ve çözümleyici tezlere dayandırma çabalarından üreyen ıslahatçı akımın sesi, Türkiye topraklarında ancak Mehmet Akif in şiirleri ve "Sırat-ı Müstakim " dergisinde yayınlanan bazı çevirilerle duyuldu. Neşredilen bu yazılar Türkiye coğrafyasında kapsamlı bir uyanışın ilk kanat çırpımlarını gerçekleştirdi. Lakin düşünsel ve sosyal yenilenmenin önemli muhakkiklerinden İbn Teymiyye, 17. yüzyıl Osmanlısı'nda Birgivi'den sonra özellikle Kadızadeler üzerinde cılız bir tesir uyandırdıysa da bu, uzun soluklu olmamıştı.¹

Anadolu'nun fethedildiği yıllarda İslam dünyasının sorunlarına kafa yoran İbn Teymiyye mukallid olarak atıp-tutma mantığından, muhakkik olarak alıp-atma endişesine inkılap edecek olan gayretleri teşvik etmeye başladı.² Bu gayretler uzun bir dönem sonra, tepkisel ve şekilci kalıplardan yeterince kurtulamamış da olsa Abdulvehhab'ın Hicaz bölgesindeki çalışmalarında kısmen güç buldu, ama bu güç 1820 yıllarında Babıali ve Batılı devletlerin yönlendirmesi sonucu Mehmed Ali Paşa tarafından yıkıldı.³ Aynı çizginin Şah Veliyullah ile Hindistan'a uzanan kanadı 19. yüzyıl İslami Uyanışına bir çok ipuçları bırakacaktı.⁴

Ebu Nasr el-Kusrevi ve Sebahattin Mercani gibi müderrislerin Tatar, müslümanları arasında kör taklide ve geleneksel otoritelere karşı çıkışları, içtihada teşvikleri, skolastik felsefe kitaplarına karşı dikkatleri Kur'an, hadis ve İslam tarihine yöneltmeleri ve ilk İslam kültürünü yeniden yaşatma azimleri de, Rus sömürgeciliğine karşı iç dinamizmi sağlayacak ciddi ıslahat çabalarıydı.5 Belki, İslami uyanışın öncülüğü unvanını hak eden Cemaleddin Afgani'yi, Rusya yollarına sevkeden amil, bu dinamik havzanın cazibesiydi. Ama bu cazibe toplumsal bir harekete dönüşme fırsatını bulamadan -önce Çarlık, sonra Bolşevik güçlerince- ezildi.

Bir Hatanın Tashihi

Bu arada dikkatlerimizi Ahmed S. Ertürk'ün konuyla ilgili tesbitlerine çevirecek olursak, aceleye geldiğini düşündüğümüz bazı yanlış değerlendirmelerle karşılaşıyoruz. Ertürk, 19. yüzyılın ikinci yarısında sahneye çıkan "Ittihad-ı İslam" adıyla bilinen hareketin ilk kıvılcımını, haklı olarak Cemaleddin Afgani'nin yaktığını belirtirken, hareketin rasyonalist bir yaklaşım taşıdığını vurgulamaktadır. Her ne kadar sonradan farklılığın oluştuğunu vurgulasa da, Ertürk'ün başlangıçta ıslahatçı akımın temsilcileri ile (dışta Afgani, Abduh...; içte Akif...) modernist akımın temsilcilerini (dışta Seyyid Ahmed Han..., içte Günaltay...) aynı pota içinde göstermesi, zannımca önemli bir malzeme eksikliğinden kaynaklanmaktadır. Bu yaklaşım daha ziyade gelenekçi akımın, ıslahatçı çizgiyi karalamak maksadıyla kullandığı şablona yakın düşmektedir.

Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, modernist akım, Batı tehdidine karşı koymanın yegane yolunu Batılılaşmakta görüyor ve hayatın önemli gereklerinden kabul ettiği din kültürünü, rasyonalist bir yaklaşımla reformize ederek, çağdaşlaştırmaya çalışıyordu. Bu akımın en önemli temsilcisi Seyyid Ahmed Han'ın, hayatı ve düşünceleri, bu akımın ideallerini en iyi şekilde sembolize etmektedir. Hindistan'da İngilizlere karşı gerçekleştirilen 1857 Ayaklanması'nda İngilizlere bağlı kalan Seyyid Ahmet, "Ittihad-ı İslam" ideolojisine karşı çıkarken, İngiliz yönetimine bağlılığı ve kurumlarda modernizasyonu savunuyordu. O'nun 1870'de İngiltere'de geliştirip 1875'den sonra Hindistan'da Cambridge Üniversitesi modeline uygun olarak açtığı kolej sınıflarında uygulamaya koyduğu yüksek öğrenim projesi, aynı zamanda Hindistan Milli Kongresi'nde İngilizlere karşı bütünlüğü yakalamaya çalışan bölge halkını bölünmeye itecek ve ayrılıkçı müslümanların önderliğini yapacak liderleri yetiştirmeye de yönelikti.⁶

Modernist akım en başından beri Ittihad-ı İslam fikrine karşı idi. Osmanlı Devleti'nin çöküşü sırasında son anda hatırlanan Halifelik şablonu ise, genellikle Batılılaşma sürecini yaşayan bürokrat-asker kadro elinde sadece idari ve geçici bir çözüm olarak kullanıldı. Yusuf Akçura'nın, Jön Türkler'in Mısır'da yayınladıkları "Türk" adlı gazetede çıkan "Üç Tarz-ı Siyaset " adlı yazısı, bu konudaki önemli örneklerden biridir. Akçura, Batı karşısında hangi çözümün şifa vereceğini araştırırken pragmatik bir yaklaşımla ortaya üç seçenek koymaktadır: a. Bir Osmanlı ulusu meydana getirmek, b. İslamcılığa dayanan bir devlet yapısı oluşturmak, c. Irka dayalı bir Türk siyasal ulusçuluğu meydana getirmek.⁷

Modernist akımın siyasi görüşlerini ifade eden en pervasız çalışma ıslahatçı akımın Mısır'daki fikri ve siyasi etkisini kırmak ve yaygınlaşmasını önlemek azmiyle Ali Abdurrazık'ın yazdığı, laik ve liberal bir çözümü idealize eden "El-İslam ve Usulu'l-Hukm " adlı kitabıdır.⁸ Ali Abdurrazık'a en sert tepki yine ıslahat ekolünün bağlılarından gelir. Reşit Rıza, İslam şeriatının ıslah şartını İslam devletinin kurulmasında görmektedir.⁹ İslam topraklarının Batılı müstevliler tarafından işgal edilmesinden sonra, savunmacı duygularını da yitiren modernist akımın kendini gösteren en uç uygulaması, Türkiye'de Kemalist kadronun gerçekleştirdiği radikal dönüşümde ortaya çıkmıştır.

Modernist akımın İslam kültürüne yönelik reformist (ıslahatçı) çalışmaları, büyük oranda laik ve rasyonalist etkilenimlerin tesiriyle oluşmuştur. Islahatçı akımın ise, kültürel reformizmi (ıslahat) ve siyasi aktivizmi, Tevhid'i esasları yaymak ve cahiliyyenin her çeşidine karşı çıkmak kaygısından kaynaklanan akıllı ve basiretli bir gayretin ürünüydü. Islahatçıların yer yer düştükleri hatalar, akılcı oluşlarında değil -ki değildirler-, taklid ruhundan yeni yeni kurtulmalarının acemiliği ve Kur'ani çalışmalarındaki birikimlerinin yeniliğinde aranmalıdır. Ve ayrıca "rasyonalizm " ilk "fıkhetme " olaylarının farklılığı gözden kaçırılmamalıdır.

Aziz Ahmet, modernist ve ıslahatçı akımın iki temsilcisinin benzer eğilimlerine rağmen uzlaşamaz farklılıklarını şöyle ortaya koyuyor: "Temel farklılık, nihai hedef ve reformizmin amacında yatmaktadır. Seyyid Ahmed için reformizm sonuçta Batı'yla bütünleşme, Afgani içinse Batı emperyalizmiyle nihai ve kaçınılmaz bir karşı karşıya gelmeydi. Çatışmanın esası onların karşıt iki ayrı politik konumda bulunmalarından ileri geliyordu."¹⁰

Afgani, "Dehriyyuniyeye Reddiye" adlı eserinde pozitivizme, ateizme, laikliğe ve Seyyid Ahmed Han'ın modernist-ıslahatçı eğilimlerine şiddetli eleştiriler yöneltti.¹¹ O'nun aktivist ve ıslahatçı tavrı Seyyid Ahmed'in en önemli talebelerinden Numan Şibli'yi dahi olumlu tarzda etkiledi.

İslami Uyanışın Evrenselliği

Afgani, İslami uyanış ve İslam Birliği hareketinin bütün İslam coğrafyasındaki yılmaz mücahidi ve öncü alimi olmuştu. O müslümanların düşüncelerinde ve yaşam biçimlerinde köklü bir inkılabı hedeflemiştir. Murtaza Mutahhari'ye göre Afgani'nin İslam topraklarında teşhis ettiği dertler şunlardan ibarettir:

i. Devlet adamlarının istibdadı

ii. Müslüman halkın cehaleti, bilgisizliği, ilim ve medeniyet kervanından geri kalması

iii. Hurafelerin müslümanların düşüncesine nüfuzu ve onları ilk İslam'dan uzaklaştırması

iv. Bir mezhebe mensup olma, müslümanlar arasında tefrika ve ayrılık

v. Batı sömürüsünün nüfuzu.¹²

Afgani'nin hayat seyrini takip etmek, biyografik bir çabadan öte, büyük nisbette, O'nun çevresinde oluşan İslami uyanışı ve ıslahat hareketinin gelişimini izlemek anlamına gelmektedir. 19. yüzyıl ıslahat hareketinin en belirleyici tezi Rad Suresi'nin 11. ayetinde ifadesini bulur: Dönüşüm için kendi halini değiştirmek. Kendini tüm müslümanlarla birlikte değiştirmeye adamış hareket adamı, büyük inkılabcı Afgani, 1870'de İstanbul'dadır. Dar'ül-Fünun'da verdiği bir konferansını saptırarak aleyhte bir kampanya açan Şeyhül İslam Hasan Fehmi, geleneksel kesimi kendisine karşı saldırıya geçirir.¹³ Padişah O'nu İstanbul'dan uzaklaştırır. Afgani Kahire'dedir. Düşünsel cazibesi ve etkinliği sayesinde çok kısa zamanda etrafında duyarlı ve düşünen genç bir halka oluşturur. İngiliz komiser ve Ezher'in geleneksel mahfili O'ndan hoşnut değildir. İngilizleri hedefleyen Arabî isyanında önemli katkıları vardır, İngilizlerin isteğiyle Mısır'dan tard edilir. Hindistan'a gider. Orada İngiliz sömürge yönetimince tutuklanır ve uzun süre hapiste kalır.¹⁴

Afgani'nin, tasavvufi uykusundan uyandırdığı ve ıslahat akımının en önemli fikri çalışmalarını yapmaya hazırladığı Ezherli öğrencisi ve arkadaşı Muhammed Abduh da, hocasıyla birlikte olan çalışmasının karşılığını görerek, memurluktan azledilmiş ve köyünde ikamet etmeye mecbur kılınmıştır.¹⁵

Daha sonra ıslahat hareketinin en önemli iki öncüsü Afgani ve Abduh Paris'te buluşarak "Urvetu'l-Vuska" adlı bir dergi çıkartacak¹⁶ ve İslam dünyasında seslerim daha yaygın bir şekilde duyuracaklardır. Urvetu'l-Vuska İngiliz sömürgelerinde yasaklanırken, istibdat yönetimlerince de sıkı takibat altına alınmıştır. Ama dergide çıkan yazılar çöküş ve karamsarlık içine düşen İslam dünyasında, genç dimağların önünde ışık, kalplerinde ümit yolunu açacaktır.

Afgani ve Abduh'un takip ettikleri çizgi, İslam dünyasındaki en önemli İslami faaliyetlerin ilham kaynağını oluşturmuştur. Afgani, Lübnan'dan Cezayir'e kadar bütün Arap dünyasındaki fikri ve siyasi uyanışın en belirleyici öncüsü ve anti emperyalist çabaların alevleyicisi olan Manar Mektebi'nin banisidir.

Afgani, Iran Şahı Nasıruddin'i kötü uygulamalarından vazgeçiremeyince, Tahran'daki "masum bir melce" sayılan Şah Abdulazim türbesine sığınmış ve orada kalabildiği yedi ay süresince dost ve talebeleriyle birlikte, İran'da yapılabilecek siyasi bir inkılabın projesini hazırlamış, İran dışına sürüldükten sonra da, başta, baş müçtehid Mirza Hasan Şirazi olmak üzere değişik illerdeki ulemaya talimatname şeklinde yolladığı mektuplarla Şah'a ve İngiliz sömürüsüne karşı gerçekleştirilen Tömbeki Kıyamı'nın en önemli hazırlayıcısı olmuştur. 1905 Anayasa Devrimi'ndeki belirleyici tesiri de, İran İslam Devrimi'nin tarihinde kayıtlanmıştır.¹⁷

Müslüman nüfusun en yoğun olduğu bölgelerden biri olan Hindistan'da ıslahat akımı önemli bir tesir bırakabilmiştir. Modernist Aligarh Haraketi'ne karşı mücadelesini sürdürürken, İngiliz mahkemelerindeki "Ölümsüz Müdafaa'larıyla Hind müslümanlarının kimliğini ve onurunu yükselten Mevlana Ebu'l-Kelam Azad ve O'nun yol arkadaşları, Hindistan'da ıslahat hareketinin mirasçıları olmuşlardır.¹⁸ Azad, Hind müslümanlarının temel ıslahatının Kur'an ile tanışmaları imkanında yattığını görüp, Kur'an çevirisi ve Kur'an tefsirine yöneldiği için İngilizler'in zulmüne uğramış, çalışmaları yakılmış ve kendisi de hapse atılmıştır.¹⁹ İkbal'in Cavidname adlı şiirinde tanımladığı ideal İslam Devleti'nin öncü tipi de Afgani'dir.²⁰

Afgani, Abduh ve arkadaşları yerli ve yabancı istibdada karşı tevhidi mücadele bayrağını dalgalandırmışlar, 19. yüzyılda İslam'ın yaşayan gücü olmuşlardır. O günden bugüne Afgani ve arkadaşlarına yöneltilen karalamalar (özeleştiri değil)," içte büyük bir cahillik ve taassuptan, dışta ise İslami harekete kaynaklık eden bir yönelimin yatağını değiştirip hedefini saptırma desiselerinden kaynaklanmaktadır. Selahattin Kılıçarslan ve Hüsrev Sahi gibi duyarlı kişilerin konuyla ilgili değerlendirmeleri okunması ve ibret alınması gereken önemli çalışmalardır.²¹

Islahat akımının başlattığı çığır 20. yüzyılda İslami oluşumların ve topyekun İslami hareketin yolunu açmış ve aydınlatmıştır. Islahat önderlerinin açtığı bayrağı taşımaya talip ve giderek daha sistemli bir program arayışı içinde bulunan hareketlerden Müslüman Kardeşler'in çalışmaları hakkında yapılmış kısa bir öz eleştiriye baktığımız da bile, hareketin güçlenen sürekliliği kendini hissettirmektedir: "Bence Müslüman Kardeşler acele etmemeli, uzun zaman ahlaki ve sosyal ıslahata çalışmalı idiler. Fakat şu yönden mazurdular ki, İslam hem din, hem idare demektir. Ve çeşitli ıslahatlar, ancak kendi hükümeti eliyle yapılır, yoksa yabancı hükümetin teyit ve denetimi ile değil."²²

Türkiye'deki Tepkiler

Türkiye'de ise İttihad-ı İslam politikasının güç odağını sembolize etmesine rağmen, II. Abdulhamit ve sonra da İttihad-ı Terakki istibdadı ve ayrıca muhafazakar kesim (medrese ve tekke gelenekselciliği) ıslahat akımının tesirlerini büyük ölçüde yalıtabilmişlerdir. Islahat hareketinin tezleri, kısmi olarak Sırat-ı Müstakim yazarlarını etkileyebilmiş, bununla birlikte ancak Mehmet Akif'in şiirlerinde gelecek kuşaklara (Asım'ın nesline) taşınabilmiştir.

I. Dünya Savaşı'ndan sonra Osmanlı Devleti'nin toprakları da Batılı devletler tarafından paylaşılmış ve İslam Birliği hedefi realitesini kaybetmiştir. İslam coğrafyası sun'i sınırlara bölünürken İslam topraklarının fiilî düşman işgali altına girişindeki şok ağır ağır atlatılmış, İslami uyanış, daha yakın ve sıcak tehlike karşısında İslami hareketi oluşturma sürecine inkılap etmeye başlamıştır.

Bu arada ortamını oluşturamayan veya toplumsal değişimin sünnetini kavrayamayan düşünsel etkinlikler erimeye başlamıştır. İlk İslam'a dönmeyi amaçlayan tarihi ıslahat çabalan nasıl ki, 19. yüzyılda Batı emperyalizminin dürtüsü ve İslam dünyasındaki kimlik çırpınışları arasında sosyal bir vasat oluşturup, alternatif bir alama dönüştü ise, 20. yüzyılda ulusal/bölgeci devletler dönemindeki Batıcı politikalara karşılık en uygun cevap da ıslahat akımının tezleriyle verilmeye çalışılmış ama, bu tezlerin pratik alandaki yetersizliği fark edilerek daha bütüncül ve hayata dönük çözüm arayışlarının içine girilmiştir.²³

İslami uyanış sınır ve bölge tanımayan bir çabadır. Nasıl ki İslam dünyasında uğranılan baskı, zulüm ve haksızlıklar tüm müslümanların derdi olmak zorundaysa, yine tüm müslümanların tecrübe ve bilgi birikimleri de bizim bilgi ve tecrübe kazancımız olmalıdır. Peki, Türkiye müslümanları 1960'lı yıllardan önce böyle bir duyarlılığı yakalayabilmişler midir? Cevap iki nedenden dolayı olumsuzdur. Birincisi resmi ideolojinin baskısı ve yasakçı tutumu. (İlk Hac vizesinin sınırlı olarak ancak, 1946 yılında verilmesi bu tutum için basit bir örnektir.) İkincisi bölgeci, mezhepçi, tarihçi ve tasavvufi yerleşik din anlayışının ufuksuzluğu.

1923-1945 yılları arasındaki dönemde? Türkiye müslümanları resmi ideolojinin çok ağır baskısı altındadır. Resmi ideoloji İslam'ın yerine pozitivizmi ikame etmektedir. Mehmet Akif Türkiye'den uzaklaştırılırken ideallerini ancak gelecek nesillere (Asım'ın nesline) vasiyet edebilmiştir. Şeyh Sait isyanında ve Rize olaylarında görüldüğü gibi tarikat kökenli tepkiler ağır şekilde ezilmiş, sudan bahanelerle birçok müslüman İstiklal Mahkemeleri'nin kararı ile katledilmiştir. Yaşanan bazı bid'at ve hurafelere dikkat çekilerek içtihad kapısının açık olduğunu ve dinde ıslahat (reform) yapmanın gerekliliğini vurgulayan modernist ve uzlaşmacı din adamlarının ürettikleri uyduruk görüşler kullanılarak, muhkem olan nassları saptırmaya ve ibadet şekillerini değiştirmeye yeltenilmiştir.

Uzun süre hakim rejim halk ile ilişkilerini sağlamlaştıramamıştır. Özellikle II. Dünya Savaşı sonrası Batı'ya ayak uydurmanın yolu demokrasiden geçmektedir. Demokratik imkanlar sağlandıkça halkın din mevzuunda yükselttiği istekler artmaktadır. Ayrıca II. Dünya Savaşı sonucunda komünizmin yayılması karşısında dini duyguların engelleyici faktör olarak kullanılması Ango-Amerikan grubu tarafından tavsiye edilmektedir. Muhalefetin ibadet hürriyeti konusundaki silahlarını da elinden almak gerekmektedir.²⁴ CHP iktidarı ilk olarak ilkokul programına ihtiyarı de olsa din derslerini koymuş, imam Hatip kursları ve ilahiyat Fakültesi açmış, Diyanet işleri Reisliğine kısmi imkanlar sağlamış ve en ilginci resmi olarak 19 adet türbenin açılışını yapmıştır.²⁵ İşte böyle bir dönemde Sebilürreşat (tekrar), Selamet, Büyük Doğu, İslam Dünyası, İslam Nuru gibi İslami dergiler yayınlanmaya başlanmıştır.

1945-1960 yılları arasında yayınlanan İslami dergilerin göze batan temel özelliği uzlaşmacılık ve savunmacılıktır. Pozitivist eğitime ve uygulamalara karşı İslam, bilimsel tesbitlerin yardıma çağrılması yoluyla müdafaa edilmekteydi. Niteliği zayıf da kalsa, tasavvufi çalışmalar yanında Kur'ani çalışmalara da yer yer rastlanmaktaydı. El'an İslam dini Türk milliyetçiliğinin en önemli unsuru olarak anılıyordu. Batılılaşma çabalarına örtülü biçimde karşı çıkılırken, Osmanlı dönemi uygulamaları ve kişileri övülerek ön plana çıkartılmakta, İslam dünyasındaki gelişmeler çok sınırlı ve bilinçsiz olarak takip edilip aktarılmaktadır, İslam'ın dünya barışına katkı sağlayacağı savunulurken, sistem içinde, özellikle Demokrat Parti içinde imtiyaz elde etmenin yollan aranmaktadır.

Türkiye'de 1960 yıllarına kadarki Cumhuriyet döneminde, en canlı ve kalıcı İslami çabaların Said Nursi ve talebeleri tarafından yürütüldüğü yaygın bir kanaattir. 1940'lı yılların birinci yarısında, resmi ideolojiyi temsil eden pozitivizme karşı -yanlış araçlarla da olsa- amaçlı bir tavır sergileyen Said Nursi ve çevresinin inatçı muhalefeti de, maalesef ki, 1945'den sonraki yıllarda iyice yaygınlaşan uzlaşmacı ortamda yıpranıyor ve ehven-i şerci bir mantığa kayıyordu. Artık Said Nursi de komünist tehlike karşısında ittifak arayışları içine girmiştir. Ve artık Said Nursi de -emperyalist amaçlar uğruna kurulan- Bağdat Paktı'na katılındığı için dönemin Cumhurbaşkanı'na ve Başbakanı'na kutlama telgrafları çekebilmektedir.²⁶

Uyanış ve Hareket

1961 Anayasası'nın devletçi-bürokrat sol kadrolara sağladığı imkanlardan, radikal sol akım kadar, İslami kesim de faydalanmaya çalışmıştır. Ancak 1960 sonrasında da hala 1950'li yıllarda edindiği anlayış ve alışkanlıklarını sürdüren İslami kesim ve 1970'li yıllarda kurulan MNP/MSP hareketi hakkında Ahmet S. Ertürk'ün yaptığı özlü ve isabetli değerlendirmeler, konuyla ilgili önemli bir aydınlıktır. Bununla birlikte 1960'iı yıllar Türkiye İslami uyanışının dönüm noktası sayılmalıdır. Türkiye müslümanları geleneksel kültürlerini, sistem içindeki alışkanlıklarını, kazandıkları anti komünist ve sağcı kimliklerini devam ettirirken, aynı zamanda ilk başlarda küçümsenen, dışlanan tahkir edilen yeni bir İslami dalga halkalarını ağır ağır geliştirmektedir. Bu akımın kaynağı ıslahat hareketinin geliştirdiği Tevhidi mücadele çizgisine yaslanmaktadır ve kendini hissettirmeye başlamıştır. Artık Nakşi, Kadiri, Ticani veya Melami şeyhlere sülük ederek felsefi veya tasavvufi alanda marifetullahı arama eksersizleri ve ariflerin sözleri Tevhid diye kolay kolay takdim edilemeyecektir. Artık Kurban'ın ve hatta Hadis kitaplarının normal insanlar tarafından anlaşılamayacağı iddiası eskisi kadar inandırıcı olmayacaktır. Bu yeni İslami çığır Türkiye müslümanlarını bütün peygamberlerin savunduğu ve kendisine çağırdıkları kolay, anlaşılır, yaşanabilir bir Tevhid anlayışına davet ediyordu. Gaybı sadece Allah'ın bileceği, Allah'ın yaratmadaki egemenliği kadar hüküm koymada da egemen olduğu, itikadi anlayışlarda, sosyal alanda ve siyasi iktidarda hükümran olan şirkin mutlaka inkar edilmesi ve karşı çıkılması mesajı yaygınlaşıyordu. Ama bu aktiviteye İslami hareket demek henüz mümkün değildi. Üstelik Türkiye müslümanları hala kendi bilgi kaynaklarından kopuk ve kitlesel olaylarda da yanlış konumlarda bulunmaktadırlar. Şevket Eygi'nin öncülüğünü yaptığı toplu namazlarda, Taksim olaylarında samimi ve enerjik müslümanlar tepkilerini -içinde yaşadığımız sosyal ve siyasi şirke yöneltmeleri gerekirken- Amerikan emperyalizmini lanetleyen öğrenci hareketlerine ve varlığı abartılan cılız ve niteliksiz marksist güçlere yönlendirmişlerdi. 1970'li yıllara girerken büyük fedakarlıklarla kurulan ve desteklenen MNP'nin, muvazaalı demokrasiye geçiş yıllarında arz-ı endam eden "Milli Kalkınma", "Sosyal Adalet", "Çiftçi ve Köylü", "Arıtma ve Koruma", "İslam Koruma", "Türk Muhafazakar" Partilerinin programlarına nisbetle çok belirgin bir farklılığı yoktu.²⁷

1960'lı yılların Türkiyesi'nde kendini hissettirmeye başlayan muvahhid ve inkılapçı yönelişler, büyük baskılara ve çirkin ithamlara rağmen, doğrulara olan inanç ve bağlılığını yitirmeyen sözlü. vazılı ve fiili çabaların ürünleri olarak dimağlarda ver edinmeye başladı. Sözkonusu eğilimin en önemli pratik etkilenim alanlarını, çeviri faaliyetleriyle kazanılan eserler, Malatya çevresinde yoğunlaşan gayretler ve rejimin takibatına karşılık ferdi ilişkiler ve bildiri dağıtımı yoluyla yürütülen çalışmalar oluşturuyordu.

Ankara İlahiyat Fakültesi'nde laik ve modernist kadrolara rağmen tutunmaya çalışan Tayyib Okiç ve Muhammed Tanci'nin büyük gayretler sonucu yetiştirmeye çalıştıkları samimi bazı genç müslümanlar ve benzer arayışların mensubu dil bilen bazı kişiler 163. maddenin korkutucu engeline rağmen yaptıkları çevirilerle İslam dünyasındaki önemli çalışmaları Türkiye okuyucularına tanıtmaya başladılar. Amaçlı bir program dahilinde olmağa da Mevdudi, Seyyid Kutup, Muhammed Kutup, Azad, Malik bin Nebi, lbn Teymiyye, Ebu Zehra, Muhammed Esed, Hamidullah gibi müelliflerin eserleri Türkçe'ye kazandırılmaya başlandı. Bu çalışmalar genellikle dikkatleri Kur'an'a Ve Rasulullah'ın Kur'an anlayışına yöneltiyor ve İslam'ı şeyhlerin, abilerin, üstadların inhisarından azade kılmaya vesile oluyordu.

1960'lı yıllarda Malatya ili önemli tartışmaların merkezi ve yansıtıcısı oldu. Öğrenimini Ezher'de yaparken Manar ekolü ile tanışma imkanını yakalayan İsmail Hatip Erzen, Türkiye'de müftülük yapmış, ama batıl anlayışlar karşısındaki uzlaşmasız tutumu nedeniyle sürekli olarak bir ilden bir ile sürülmüş ve sonunda Malatya'ya gelmiştir. Yanlış din anlayışı, bid'at ve hurafelere karşı sorgulayıcı tavrını yazılı hale getirirken,²⁸ yakınlıklar oluşturduğu kişilere de özel sohbetlerinde sisteme karşı güçlü ve bütüncül bir siyasi bilinç aşılamaya çalışmıştır. Erzen'in bu çabaları, bazı duyarlı taleplerle de bütünleşince, Türkiye'de ilk defa yerli, etkinliği olan ve güçlenen bazı fikri ve sosyal kıpırdanışların öncüsü olmuştur.²⁹

Türkiye müslümanlarını devletçi, mukaddesatçı, milliyetçi uykularından uyandırmaya yetmese de, duyarlı ve yetenekli dimağlarda bıraktığı fikri izlerle, gelecek oluşumların devrimci ve köktenci niteliğinde pay sahibi olan Hizbu't-Tahrir hareketinin Türkiye'de propagandaya yönelik çalışmaları 1960'lı yılların üçüncü önemli İslami dalgasıdır. Edindiğimiz bilgiler kadarıyla 1960'lı yıllarda dağıttıkları bildirilerle, Türkçe neşredip el altından yaydıkları "İslam Nizamı", "Hizbi Kitleleşme", "Mefhumlar" gibi kitaplarla, duruşmalarında mahkeme tutanaklarına geçmiş mesaj taşıyan tavizsiz ifadeleriyle, basında aleyhlerinde yazılanlarla³⁰ Tahrir mensupları Türkiye müslümanlarının gündemine önemli konular taşımışlardır. Tespitlerindeki nitelik tartışılır olmakla birlikte sisteme karşı uzlaşmasız, disiplinli ve inkılapçı tavır, programlı mücadele, fikri netlik, anti emperyalist tutum, toplumsal yasalar... gibi bir çok konuda gelecek kuşağın tartışacağı gündemin habercisi olmuşlardır.

Görebileceğimiz gibi 1970'li yıllara gelindiğinde Türkiye'de Tevhid anlayışını kavramış, amaçlı, programlı, yaygın bir sosyal etkinlik yoktur. Ama yeni birikimler temel tutmaktadır. Geleneksel kesimden birçok genç İslami uyanış hareketinin cazibe çemberine girmektedir. İslami uyanış çabalan güçlendikçe müslüman kitleler asıl tepkilerini hangi hedefe doğrultacaklarını daha iyi öğrenmektedir.

Artık 1960'lı yıllarda elde edilen birçok çözümleyici ipucu ile birlikte 1970'li yılların sonuna yaklaşılmaktadır. Türkiye'de tevhidi ilkeler yaygınlaşmakta, Kur'an yavaş yavaş okunabilir bir kitap haline gelmekte, sistem içindeki rollerimiz tartışılmakta; bölgeci, ulusçu ve mezhebi taassuplardan arınmaya başlayan müslümanlar, evrensel İslami harekete mensubiyet bilincinin oluşturduğu duyguyu tatmakta ve giderek Türkiye şartlarında Tevhidi mücadele yolunu oluşturmaktaydılar. Artık İslami uyanış sosyal hareketliliğin eşiğindedir. Ve artık fikri olgunlaşma sürecimizi güçlendirmeye çalışırken, İslam anlayışımızın şahitliğini yapabileceğimiz Türkiye İslami Hareketinin gelişim sürecindeki saflarında yerlerimizi alabiliriz.

Dipnotlar:

1- Nazif Öztürk, "Birgivi Mehmet Efendi...", Türk Dünyası Araştırmaları, sayı: 50, Ekim 1987.

2- Muhammed Ebu Zehra, İmam İbn-i Teymiyye, İslamoğlu Yay., 1988.

3- Malik bin Nebi, İslam Davası, s. 43, Yöneliş Yay., 1990; Ahmed Emin, İslam'ın Bugünü, 8. 153, İslam Kitabevi Yay., Ankara-1977.

4- Şah Veliyullah'ın biyografisi hakkında bkz.: Şah Veliyyullah Dehlevi, Hüccetullah-il Baliga, cilt I, Çev.: Ali Genceli, Hilal Yay., 1971.

5- A. Bennigsen - C. Quelquejay, Sultan Galiyev ve Sovyet Müslümanları, s. 31-32, Hürriyet Yay., 1981.

6- Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan'da Modernizm ve İslam, ikinci Bölüm, Yöneliş Yay., 1990.

7- Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, T. T. K., 1976.

8- Ali Abdurrazık, İslamiyet ve Hükümet, Çev.: Ö. R. Doğrul, İst.-1927.

9- Fehmi Ced'an, Çağdaş Arap Dünyasında İslami Yönetim Tartışmaları, Yöneliş Yay., 1989.

10- A. Ahmed, a. g. e., s. 155.

11- Cemaleddin Afgani, Tabiatçılığa Red, D. I. Reisliği Yay., 1956.

12- Ayetullah Mutahhari, Son Yüzyılda İslami Hareketler, Sahra Yay., 1988.

13- Mehmed Akif Ersoy, Modernleşmek mi, İslamlaşmak mı?, s. 20, ihya Yay., 1983.

14- I. Goldziher, İslam Ansiklopedisi, Cemaleddin Afgani maddesi.

15- İslam-Türk Ansiklopedisi, C. 2, s. 271, 1944.

16- C. Afgani -M. Abduh, Urvetu'l-Vuska, Bir Yay., 1987.

17- Goldziher, a. g. yerde; Mutahhari, a. g. e.; Afgani - Abduh, a. g. e.

18- Ahmed, a. g. e., s. 158.

19- Mevlaha Ebu'l Kelam Azad, Fatiha Tefsiri, Bir Yay., 1984.

20- Ahmed, a. g. e., s. 158.

21- Selahattin Kılıçarslan, Fikir ve Sanatta Hareket, sayı: 108, 1974; Afgani - Abduh, a.g.e., Hüsrev Şahi'nin tanıtım yazısı.

22- Emin, a. g. e., s. 163.

23- Malik bin Nebi'nin bu konudaki tesbitleri önemlidir. A.g.e., s. 37-57. "İhvan-ı Müslimin" ile başlayan "Cemaat-i İslami" ve "Hizbu't-Tahrir" gibi cemaatlerce geliştirilen bu çabalar, "Takrib" çalışmalarıyla beslenmiş (bkz. Ali Şeriatı, Ali Şiası Safevi Şiası, a.77-92,Yöneliş Yay.,1990.) ve İran İslam Devrimi'yle semeresini göstermiştir.

24- İslam Dergisi, c. I, sayı: 11, s. 9, 1956.

25- Prof. Dr. Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Cereyanı, s. 219, İst.-1962.

26- Dava Dergisi, sayı: 9, s. 8, 1990.

27- Prof. Dr. Tarık Z. Tunaya, Türkiye'de Siyasi Partiler, s. 644-711, Ist.-1952.

28- İsmail Hatip Erzen, İslami Hakikatler, Malatya-1956.

29- Ahmet S. Ertürk, "Said Hoca: Bilgi ile Hayatın Eşsiz Uyumu", Dünya ve İslam Dergisi, s. 3, 1990.

30- Metin Toker, Sağda ve Solda Vuruşanlar, "Sağ cephede vuruşanlar" bölümü, Akis Yay., 1971. Ayrıca Bugün gazetesi kolleksiyonuna bakılabilir.