"O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, işitendir, görendir." (Şura, 42/11)

"Ey iman edenler, Allah için hakkı ayakta tutanlar ve adaleti koruyan şahitler olunuz." (Maide, 5/8)

Müslümanların bir kısmı, Kur'an'ın anlam alanını belirledi "akıl" kavramının dinde ön plana çıkartılması gerektiğini savunmaktadır. Bu çizgi için, aklı aşağılayan mistiklere ve aklı putlaştıran rasyonalistlere karşı "İslami akılcılık" tanımlaması yapılabilir. Kur'an'ın emrettiği akletme eylemine yoğunlaşan, yine akla vahyin yüklediği anlamla sahip çıkan İslami akılcılığın dini bilgiyi tecdid teklifinin temelinde İslam'ın bir dogma değil, ilme'l-yakin yani ispatlanabilir, tutarlı aklî bilgilerden oluştuğu iddiası vardır. Kur'an bu gerçeğin altını defalarca çizmiş; hangi inanca sahip olunursa olunsun insanların hiçbir fikri baştan kutsallaştırmamasını; tartışma ve eleştirilere açık olmasını istemiştir. Bir Müslümanın herhangi bir kaynak eserden, kişiden işittiği bir bilgiyi kesin delil ile test etmedikçe inanmaması gerektiğini de vurgular.¹ Eleştirilerini en fazla yoğunlaştırdığı müşrik Araplara karşı Kur'an, onların kendi atalarından duydukları dogmalara üstünkörü inanmasını sıkça eleştirir.² Çoğunluğun, ihtimallerin insanın yaşamında bir anlam ifade edemeyeceğini, doğru-yanlış kriterinin ise akıl³ olduğunu vurgular.

Ancak daha sonra cahili unsurların kendi düşüncelerini İslam'la meşrulaştırma çabaları ile İslam kültürü; asli kimliğinden uzaklaştırılarak; bu haklar ya tamamen ya da kısmen içeriği değiştirilerek yasaklanmışlardır. Biz burada iddiamız açısından hayati önem taşıyan "Kur'an'ın akla verdiği önem" ve "Kur'an'ın insanlara taklidi (kayıtsız itaati) mi yoksa tahkikin sonucu olan imanı (aklederek iman) mı önerdiği" sorularında bizzat Kur'an'ın kendisinden ayetlerle cevap bulmaya çalışacağız.

Konuyla ilgili ayetler:

"Onlara, 'Allah'ın indirdiğine uyun' dense, "Hayır, biz (yalnız) atalarımızdan gördüğümüz (inanç ve eylemlere) uyarız" derler. Peki, ataları akıllarını hiç kullanmamış ve hidayeti (doğru yolu, doğru değerlendirme yeteneği) bulamamış kimseler idiyseler?

Böylece hakikati inkara şartlanmış olanların durumu, sözleri ancak bağırma ve çağırma biçiminde algılayarak (anlamadan) tekrarlayan kişi gibidir. Sağır, dilsiz ve kördürler çünkü düşünmezler." (Bakara, 2/170-171)

"Ve onlar: 'Eğer biz' diye ekleyecekler, '(bu uyarıları) dinlemiş olsaydık veya (en azından) kendi aklımızı kullansaydık, yakıcı ateşe müstahak olmazdık.'" (Mülk, 67/10). Bkz. Bakara, 2/88.

"Düşünen beyinlerle ve işiten kulaklarla yeryüzünü dolaşmadılar mı? Gerçek körlük, fiziksel gözlerin körlüğü değil; kişiliklerdeki yaklaşımların körlüğüdür." (Hacc, 22/46)

Allah'ın evrende ve dünyada yer alan ayetleri üzerinde düşünmeyenler (Bakara, 2/164; Yunus, 10/100-101; Rad, 13/4; Nahl, 16/12-67; Rum, 30/24; Ahkaf, 46/5)

"Onlar ki sözü (kavl) dinlerler ve en güzeline uyarlar. Onlar, Allah'ın yol gösterdiği kimselerdir. Onlar akıl sahipleridir." (Zümer, 39/18)

"Akıl sahipleri için bir yol gösterici, bir hatırlatıcıdır o Vahiy!." (Mümin, 40/54)

"De ki: 'Doğru sözlüler iseniz delilinizi getirin.'" (Neml, 27/64)

"Göklerin ve yerin egemenliğine ve Allah'ın yarattığı şeylere bakmazlar mı? Son anlarının yaklaşmış olabileceğini hiç düşünmezler mi? Bundan sonra artık hangi söze inanırlar?" (A'raf, 7/185)

"Geceyle gündüzün birbiri ardınca gelişinde, Allah'ın gökten bir rızık indirip de onunla yerküreyi ölümünden sonra hayata kavuşturmasında, rüzgarların her bir yana sevkedilişinde de aklını çalıştıran bir topluluk için izler, işaretler vardır." (Casiye, 45/5)

"Oysa onların bu hususta bir bilgileri yoktur, sadece zanna uyarlar. Zan ise şüphesiz gerçeği ifade etmez." (Necm, 53/28)

"Onların çoğu, ancak zanna uyarlar. Zan ise gerçeğin yerini tutamaz. Allah onların yaptıklarını bilendir." (Yunus, 10/36)

"Kendilerine, 'Allah'ın indirdiğine ve elçiye gelin' denildiğinde, 'Atalarımızı üzerinde bulduğumuz bize yeter!' derler. Ataları, bir şey bilmeyen ve doğru yolu bulamayan kimseler olsa da mı?" (Maide, 5/104)

"Ey halkım, buna karşılık olarak sizden herhangi bir ücret de istemiyorum. Benim ücretim, beni ilk yaratandan başkasına düşmez. Aklınızı kullanmıyor musunuz?" (Hud, 11/51)

Bu ayetlerin gösterdiği gibi Kur'an, düşünmenin önünde bir engel değil bilakis onun teşvikçisidir. Ancak yanlış anlaşılması muhtemel bir konu da bu düşünmenin "Kur'an" eksenli bir düşünme oluşudur. Evet, bir Müslüman için "düşünme" Kur'an eksenlidir. Ancak bu Müslümanın Kur'an'daki düşünceyi sorgulayamayacağı anlamına gelmez. Dikkat edilirse Kur'an "ayetlerimizi düşündüğünüz zaman" gibi ifadelerde "ayet" kelimesi Kur'an'daki her bir söze değil her tür işareti delalet etmektedir; evren, insan, madde, sevgi, Kur'an ve benzeri her şey birer ayet, Hamidullah'ın ifadesiyle birer "gösterge"dir ve bunların birer birer sorgulanması gerekir. Bunun Kur'an'daki en açık örneği İbrahim (a)'dır. İbrahim, içinde bulunduğu toplumu sorgulamış; yapılanların ve inanılanların saçma ve anlamsız olduğunu "bir düşünme evresinin" sonunda fark etmiş; böylelikle düşüncelerini değiştirerek hayatında egemen olarak başka güçlere iman etmiştir. Ancak bu sorgulama sürecini sona erdirmemiş; bu düşünceleri iman ettiklerinin de anlamsız olduğunu görerek düşünme sürecini kamil bir noktaya erdirerek Allah fikrini kabul etmiştir. Ancak bu bile inandığı değerleri sorgulamasını bitirmemiş; örneğin yeniden dirilme inancını anlamadığı için Allah'tan bunun ispatını istemiştir. (Bakara, 2/260) Benzer isteklerde Musa (a) da bulunmuş; ancak Allah bu istekleri sonucunda onları inançsız olarak nitelendirmemiş ya da yaptıklarının doğru olmadığını söylememiş bilakis isteklerine cevap vermiştir.

Yine Kur'an kendisinin yeni ve hiç bilinmeyen bilgileri insanlara getirmemiş; bilakis evrenin işleyişi ile ilgili temel yasaları hatırlatmıştır. Bu anlamda Kur'an'ın bir diğer ismi de ez-Zikr'dir⁴. Zikr; hatırlatma ve öğüt anlamlarına gelir. Mantıksal olarak hatırlatmak yeni bir bilgiyi tebliğ etmek değil zaten bilinen ancak çeşitli nedenlerle unutulmuş ya da yanlış değerlendirilmiş bilgilerin gündemleştirilmesi demektir. Kur'an'da kullanılan bir başka terim ise sünnetullah kavramıdır. Sünnetullah Kur'an literatüründe özelde toplumsal işleyiş yasalarını, genelde ise Allah'ın koyduğu bütün yasaları tanımlar. Kur'an kendi iç dinamiğinde insanlar için belirlediği kozmolojik, toplumsal ve temel (iyi-kötü) yasaların tarihten bugüne evrende, fıtratta (yaratılışta), akılda (muhakeme gücünde) ve vahiyde hiç değişikliğe uğramadığını ifade eder. Buna göre Kur'an'ın iyi olarak sunduğu insanın özünde, doğada ve insanın muhakeme kabiliyetinde zaten iyidir. Bu kavramları ve tanımları yerli yerine oturtarak Kur'an'a yeniden baktığımızda aslında Kur'an'ın "yeryüzünde düşünen insanlar için öğütler vardır" türünden ifadelerinin sadece Kur'an yanlısı tevil mantığı (zorlama ile kabul) ile anlaşılmasının kastedilmediğini, doğru bir akletmenin –hangi düşüncenin bağlısı olunursa olunsun– Kur'an'ı doğru anlamada öncelikli olduğu görülecektir.⁵

Dolayısıyla insan; yeryüzünde doğruları görebildiği ölçüde Kur'an'ı da irdeleme imkanına sahiptir. Kur'an, ortaya koyduğu bu somut kriterler ile sadece kendisinin değil, doğru olarak kabul edilen ve inanç haline getirilen bütün düşüncelerin de irdelenmesini savunur. Kur'an'ın müşrik Araplara yaptığı eleştirilerin odağında olan bu nokta aslında konunun önemli örneklerindendir. İslam "iddialarının" gerçeklik paylarını somut yasalarla; evrene, insana, topluma bakarak değerlendirmesini istemesi aslında dünya tarihinde taraftar bulabilmiş dinler arasında bir ilk olma durumundadır. İman elde edilen bilginin doğruluğundan emin olmak demektir. İman kavramı, emniyette olma, doğruluğuna şahit olma anlamını içerir.

İslam, oluşturduğu düşünce yapısıyla dini dogma sınıfından çıkararak aklî temellere oturtmuştur. Bu anlamda İslam –Rasulullah İbrahim (a) örneğinde olduğu gibi– bir dinin öğretilerine inanmayı "koşulsuz itaat" (taklit) olarak değil bizatihi mantıksal veriler ışığında objektif bir akıl yürütmeye (içtihat) bağlamıştır. (Kur'an'da konunun en iyi örnekleri belirttiğimiz gibi müşriklere yapılan eleştirilerdir. Yine siyer kitaplarından öğrendiğimiz kadarıyla sahabenin Peygamber'e kayıtsız itaat etmediğini Peygamber'in kararlarını bir sorgulama mekanizmasında değerlendirerek (şûra) kabul veya reddettiğini göstermektedir. Keza Uhud Savaşı'nda savaş taktiği Peygamber'in karşı çıktığı bir metotla yapılması bizzat şurada kabul edilmiştir. Bununla ilgili daha bir çok örnek bulmak mümkündür.) Yine döneminde geliştirdiği bu yeni din anlayışının en bariz örneklerinden birisi de "din" kavramıdır. İslam dışı din kavramı "religio" teriminin karşılığıdır; İslam ise bu kavramı bir hayli derinleştirerek sistemleştirmiştir. İslam'ın ortaya koyduğu bu inanma mekanizması sadece İslam'a özgü değil; din olan bütün düşünce sistemleri için bir meydan okuma türündedir.⁶

İsra Suresi 88. ayette "İnsanlar ve cinler birleşseler bile Kur'an'ın bir benzerini oluşturamazlar" ifadesi klasik Ehl-i Sünnet alimleri tarafından edebi bir mucizeye işaret ettiği şeklinde bir yorum ile yorumlanmıştır. Halbuki Kur'an salt edebi mucize iddiasında değil; bizatihi getirdiği hayat düzeni ile meydan okumaktadır. Dolayısıyla ayette "benzerini getirememek" ifadesi İslam'ın hayat nizamı ile paralel olmayan ancak aynı sonuçları verecek bir sistemin oluşmamasıdır. Mantıksal bir çıkarım olarak bir olaya ilişkin iki zıt iddia aynı sonuçları veremez. Bu nedenle İslam bir hayat nizamı olarak mutlak mutluluk ve huzuru temsil ettiğini ifade ederek kendisinin dışında bir mutluluğun (mutluluktan kasıt; insanın kendi öz değerlerine dönmesidir) olamayacağını savunur. Bu ayet bizim açımızdan şu nedenle önemlidir ki; bir din ilk kez ciddi ve somut bir iddiada bulunmaktadır. Kur'an'ı bütünlüklü okuduğumuzda da bu iddianın çok daha somut bir dille defalarca ortaya konulduğunu görebiliriz. Kur'an'ın evrensel yasalarla uygunluğunu gösteren bu ayet; aynı zamanda Kur'an'ın keşfî veya sezgisel bir mantıkla doğrulanması veya yanlışlanması mümkün olmayan dogmatik bir yapıya sahip olmadığını; bizzat insana kendisinin doğrulanması veya yanlışlanması için somut kriter ortaya koyduğunu da göstermektedir.

Yine Kur'an'ın bilgi teorisini oluşturan ilim-zan kavramları da Kur'an'ı tanımlamada önemli ipuçları vermektedir. Kur'an'a göre bir bilgi inanç olarak kabul edilmesi için mutlaka deneysel gözleme ve muhakemeye tabi tutulmalıdır. Kur'an'da İsra Suresi 36. ayette "Bilmediğin bir şeye inanıp ardına düşme, çünkü işitme, görme duyusu ve muhakeme duyusu, hepsi ondan sorumludur." denilmektedir. Kur'an literatüründe "görme, işitme" müşahede çıkarımlarını ifade ederken "kalb" terimi ise (lafız olarak k-l-b terimi veya fûad kelimesi) muhakeme yeteneğini yani düşünce merkezini temsil eder. Ayeti bu anlamda algıladığımızda görürüz ki "bilmek" sorgulamalı gözlemsel bilgi ve muhakeme / değerlendirme gücü ile kayıtlanmıştır. Yani bilmek bu iki temel öğe dışında düşünülemez. Kur'an bu iki temele dayanmayan bilgiye "zan" veya "delilsiz bilgi" demektedir.⁷

İslam ve Kur'an ile ilgili bu temel bilgileri birleştirdiğimizde ise Kur'an'ın kendisi de dahil mutlaka mantıksal olarak araştırılması, sorgulanması gerektiğini iddia etmiş; Müslüman bir kimsenin de taklitten uzak durarak devamlı suretle akıl yürütmesi ilkesini savunmuştur. Bu anlamda Kur'an ilmî gelişimin önünde bir engel değil; bilakis diğer dinlerde olmadığı kadar yoğun bir şekilde bunun destekçisidir.⁸

Mu'tezile'nin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler

İslam'ın bu akılcı yapısı; Müslümanların, olaylar veya göstergeler arasında bilinçli bir bağ kurma çabası, kısacası Kur'an merkezli sosyallik, cahiliyye ile yer değiştirinceye kadar topluma hakim olmuştu. Ancak Muaviye iktidarı gasp edince her şeyi Allah'ın takdirine veren kaderci söylemin sahibi Cebriyye'yi desteklemişti. Çünkü Cebriyye'nin görüşlerinde hile ve darbeyle gasp ettiği hilafetin kendisine ilâhi bir takdir olarak verildiği mesajı da bulunmaktadır. Buna karşı Muaviye'ye karşı olanlar ise halifeliğin ilâhî takdirle bir alakasının olmadığını, tam aksine insanların kendi isteklerinin bir sonucu olduğunu ileri sürerek Muaviye'ye ve şahsında saltanata karşı çıkmışlardır. Kader tartışması fildişi kulelerde üretilmiş teorik bir zihin jimnastiği değil bilakis İslam'ın yaşamsallaştırılmasında devlet ve bağlılarının yönetim sorunundan çıkmış aktüel bir tartışmadır. Bu siyasal ortam daha sonra muhalefetin düşünsel altyapısını oluşturmuş ve sonuç olarak diğer bazı faktörlerle birlikte Mutezile'nin beş temel ilkesini vücûda getirmiştir.⁹ Kısaca, Emevilerle muhalifleri arasındaki çatışmalar devam ettikçe bu tavır da devam etmiştir. Vasıl b. Ata ve Amr b. Ubeyd'in (Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun!) siyasal mücadeledeki tutumlarına paralel olarak geliştirdikleri düşünsel çerçeve işte bu süregelen tavrın entelektüel bir ifadesi anlamını taşımaktadır.

Hz. Osman'ın iktidar dönemindeki cahili sapmalarla¹⁰ ortaya çıkan anlaşmazlıklar İslâm toplumunda bazı iç savaşların doğmasına sebep olmuş, buna bağlı olarak da, "katl (öldürme)" işinin fazlaca işlenmesi Müslümanları farklı yaklaşımlar geliştirmeye yöneltmiştir. Diğer taraftan bu savaşlara katılan taraflar, çeşitli eleştirilere tâbi tutulmuş, bu konularda değişik fikirler ortaya atılmıştır. İşte Mutezile de bu siyasî –fikrî problemler hakkında kendine has görüşler ileriye sürmüş ve yeni bir ekol olarak ortaya çıkmıştır.¹¹ Kısaca sahabe döneminde ortaya çıkan bazı siyasi olayların yorumlanması, bu olaylarla bağlantılı fikrî tartışmalar ve ileri sürülen görüşler Mutezile'nin doğmasında etkili olmuştur.

c. Mutezile'nin Temel Esaslarının Islahattaki Rolü

1.        Tevhid:

Tevhid, Mutezile'nin özünü ve görüşlerinin esasını oluşturmaktadır. Mutezile'ye göre, Allah'ın birliği, O'nu insan beyninin tasavvur edebileceği her türlü sıfattan tenzih etmeyi gerektirir. Allah'ın bir olması ve O'nun kâdîm bulunması, Allah'a mahsus özel bir sıfattır. Allah'ın sıfatları vardır, zatından ayrı düşünülebilen şeyler olmayıp, zatının kendindendir. Buna göre Allah (c.c.) için "âlim, semî, basîr'dir" denilebilir. Ve dolayısıyla Allah zatıyla alim, zatıyla kâdîr ve zatıyla diridir, başka bir ilim, kudret ve hayat sıfatıyla değil. Böylece "O'nun ilim, semi, basar vb. sıfatları vardır" denilemez. Çünkü ikinci anlayışa göre, Allah'ın sıfatları da zatı gibi kadîm olacağı ve birden fazla kadîm kabul edilmiş olacağından dolayı bu anlayış, tevhit esasına aykırı düşmektedir. Yine Kur'an'ın mahluk olması problemi, ilahi sıfatlar probleminin bir parçasıdır. Bu konuda yapılan tartışmalar bizzat yazılmış ve okunmuş Kur'an'la alakalıdır. Ancak Mutezile'yi, kelam sıfatı dahil, ilahi sıfatları Allah'ın zatı ile aynileştirmeleri, İslâm'daki Allah'ın birliği akidesini müdafaa gayreti sebebiyle olmuştur.¹²

Kelam'ın Allah'ın bir parçası/oğlu olduğu iddiasıyla teslis doktrinini savunan Hıristiyan kelamcılarının tezleri karşısında susmayı seçen hadis ehlinden farklı olarak Allah-kelam ilişkisini masaya yatırmışlardır. Hıristiyanların Müslümanlara karşı geliştirdikleri temel tez Kur'an'da da Allah'ın Kelimesi/Kelamı olarak tanımlanan¹³ İsa Mesih (as)'in Allah'la niteliksel bir bağı olduğu (oğulluk) iddiasıydı. Bu tartışma bağlamında İlahi Kelam'ın Allah'ın bir parçası olamayacağını İhlas Suresi ışığında aklen ispatlayan tevhit ve adalet ehli alimler teslis şüphesini gidermişlerdir. Mutezile'nin Allah-kelam ilişkisi arasındaki ayrıma vurgu yapması tevhit akidesini korumaya yönelik bir çaba mahiyetindeydi.¹⁴

Mutezile, teslisçi mahluk olmayan kelam tezinin yanı sıra yaratılmış alemin Allah'ın kendisi olduğunu savunan vahdet-i vücutçu görüşlerden, imam'ın Allah'ın cisimleşmiş zuhuru olduğunu söyleyen gulat fırkalara kadar kuşatma altına alınan Kur'an akidesini, nübüvveti, ahireti Kur'an'ın çizdiği akli yöntemlerle savunmaya çalışmıştır.¹⁵

Kur'an'ı Anlamada Müteşabih Sorunu ve Mutezilenin Muslih Yaklaşımı

Ekol, Kur'an'ın mateşabihlerinin dil kuralları çerçevesinde ve muhkem nasların ölçütünde anlamlandırmış; bu anlamlandırma faaliyetini de tevhit ve adalet ilkeleriyle çelişmeyecek tutarlılıkta yapmaya gayret göstermişlerdir. Örneğin İmam Zemahşeri, ruyetullah ile ilgili ayetleri "ilahi vaatlerin gerçekleşmesini bekleme (intizar)" şeklinde ele almaktadır. Kadı Abdülcebbar, bu konudaki rivayetlerin sağlıksızlıklarını ortaya koymuştur. Ayrıca Allah'ın görülebileceğini iddia eden rivayetlere karşın onlardan çok daha sağlam Hz. Aişe'nin rivayetini delil getirir. Ayrıca Kur'an'da anlatılan müteşabih (kıyamete ve ahirete ilişkin bizim zihnimizin algılaması için bizim kullandığımız insani kavramlarla örneklendirilerek anlatılan) sahneler muhkem ayetlerin eşliğinde anlaşılabilir. Dolayısıyla Allah'ı tanıtan muhkem ayetler onun görülemeyeceğini açıkça beyan etmektedirler. Görülebilen bir varlık nasıl her şeyden münezzeh tek ilah olabilir ki? Allah'ın mekanı, cismi yoktur. İnsan onu nasıl görebilir ki? Zaten ehl-i hadis de bu bariz sapmayı telafi edebilmek için kendilerince bu görmenin bu dünyadaki gibi olmayacağı gibi gayba taş atar cinste bir savunma yapmıştır.

Bu yüzden Mutezilîler, tevhit prensibinden hareketle, Allah'ın kıyamet gününde görülemeyeceğini, çünkü Allah'ı görmenin cisim, mekan, suret ve yön gerektireceğini, ayrıca Allah'ın hiçbir veçhile mahluka benzemeyeceğini ileri sürmüş ve dolayısıyla Allah'ın ahirette görülemeyeceğini beyan etmişlerdir.¹⁶ Aklen cennette de olsa kullar hiçbir şekilde Yaradan'ı tam olarak ihata edemezler. Bu dünya koşullarında bir görme yerine başka koşullarda bir "görme" de Yaratıcı ile yaratılan arasındaki zorunlu ayrımı ortadan kaldıramaz. Ayrıca dikkat edilirse mecazen anlaşıldığında hiçbir problem çıkartmayan, aksine Kur'an'ın apaçık, beyyine olduğunu kanıtlayan bu ifade somut anlam verilerek anlaşılmaya çalışıldığında beraberinde tevhit ve tenzih akidesine ters bir sonuç çıkartmakta bu sonuç da yeni tevillere sebep olmakta, ahiret alanı gibi gaybi bir konuda "zan" üzerine yargılar doğurmaktadır.

Rabbimiz bizlere sonsuz hakikatlerini, sınırlı ve insan idrakinin anlayabileceği beşeri bir dil ile anlatmaktadır. Böyle olunca da beşeri dilde anlatım kolaylığı sağlayan mecazi, sembolik ve temsili anlatım gibi, bazı dil sanatlarının kullanılması tabiidir. Örneğin "Allah'ın eli", "ayetler karşısında kör olmak" gibi ifadeler Kur'an'daki mecazî kullanımlardır. Kur'an ayetlerinin tasnifinde "muhkem" ve "müteşabih" kavramlarıyla karşılaşmaktayız. "Kitab'ı sana O indirdi. Onun bazı ayetleri muhkemdir. Onlar Kitab'ın esasıdır. Diğerleri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve onu tevil etmek için onun müteşabih ayetlerinin ardına düşerler. Oysa onun tevilini Allah'tan başka kimse bilmez..." (Al-i İmran, 3/7) Muhkem ayetlerin Kitab'ın anası olduğu açıklanırken, müteşabihlerin peşine düşenlerin ise kalplerinde eğrilik olduğu ve fitne çıkartmak istedikleri vurgulanmaktadır. Müteşabihlerin tevilini Allah'tan başka kimsenin bilmeyeceği de ifade edilmektedir. "...Tevili gelip çattığı gün..." (Araf, 7/53) ayetinde de görüleceği gibi "tevil" bir şeyin sonucu, gerçekleşmesi; o şeyin hakikati anlamına gelmekte ve bu kelime ilgili ayette geçen "müteşabih" ifadesinin açıklayanı olmaktadır. Buna göre müteşabih ayetler, lafızları anlaşılamayan değil, taşıdığı anlamın (haberin) bilindiği, tevilinin (akıbetinin) ne olduğu bilinemeyen naslardır.

Bu kaidelere göre muhkem ve müteşâbih âyetleri belirlemek imkan dahilindedir. Örneğin, Kâdî Abdülcebbâr, (ö. 415/1024) 'muhkemi, kastedilen anlamı zâhirinden anlaşılan âyetler; müteşâbihi ise, kastedilen anlamı zâhirinde açıkça anlaşılmayan ve bir karîneye ihtiyaç gösteren âyetler' olarak tanımlamıştır. Ayrıca Kâdî, karîneyi değişik açılardan ele alarak tahlil eder. Ona göre karîne, aklî ya da sem'î olabilir. Sem'î karîne, ele alınan âyetin içinde, başında ya da sonunda, bu âyetin geçtiği surenin ya da başka bir surenin içinde, Hz. Peygamber'in fiili yahut sözlü sünnetinde, ümmetin icmaında bulunabilir. İşte karîne yoluyla müteşâbih âyetlerde kastedilen anlam bilinir ve onlar muhkem âyetlerin hükmünü alır.¹⁷ Kur'an'ın bütünlüğünde müteşabihi muhkemlerle anlama yoluna giden ekolün müteşabihleri istismar eden yaklaşımları akli cevaplarla bertaraf etmesi Kur'an mesajının muhkem mesajının gelecek kuşaklara taşınabilmesi açısından önemli bir hizmet olmuştur.¹⁸ Bu açıdan daha sonraları bir çok Sünni ve Şii müfessiri de etkileyen İmam Zemahşeri¹⁹ ve İmam İsfahani'nin²⁰ tefsire katkıları dış ve iç sapmalara karşı Kur'an bütünlüğünü gözeten iki örnektir.

Mutezilî çizgi yine bu prensipten hareketle, Allah'ın kıyamet gününde görülemeyeceğini, çünkü Allah'ı görmenin cisim, mekan, suret ve yön gerektireceğini, ayrıca Allah'ın hiçbir veçhile mahluka benzemeyeceğini belirtmiş, Allah'ın zatı ile ilgili benzetmeli (müteşabih) tasvirlerin, somut gerçeklikleri motamot değil soyut hakikatleri sembolize ettiklerini belirtmişlerdir.²¹ Kur'anî nasların teşbihî dilini anlama ihtiyacı, aklî yöntemleri ve tevili kullanmayı zorunlu hale getirir. Bunlara, nas karşısında aklın yorumlama gücünü ve değerini kabul etmeme temeline dayalı bir yöntemi izleyen selefî anlayışın, İslam düşüncesinin savunulmasında yetersiz kalmasını da eklemek mümkündür.²² Tevhit ve adalet ekolü mensupları, din dilindeki mecazı yok sayan ve böylece doğru anlamı değil mecazsız düz anlamı önceleyen bozulmayı ıslah etmeye gayret göstermişlerdir. Bir dili dil yapan, onu zenginleştiren deyim, mecaz ve edebi tasvirleri anlam alanından kopartmak, onları salt literal olarak algılamak, anlayışları köreltmekte; bunun tam zıddı şekilde gelişen tüm ifadeleri mecaz bahanesi ile öznelleştiren Batınilik ise anlamı buharlaştırmaktaydı. Mutezile böylesi bir ortamda mecazı dil kuralları dairesinde sağlıklı bir zeminde Kur'an'ı anlamakta kullandı.²³ Tevhit algısının gittikçe insan tasavvurunun içinde şekillenen bir ilah algısına dönüşmesinin önünde yaratılmış olan tüm algılarımızdan tenzih edilen Kur'an'ın Allah anlayışı akli temellerle de izah edilerek ihya edilmeye çalışıldı. "Alemlerin Rabbi olan Allah yüceler yücesidir, bütün noksanlardan münezzehtir." (Neml, 27/8) vb. bir çok ayetle Müslüman zihinde inşa edilen tüm noksanlıklardan münezzeh tek ilah tasavvurunu korumaya yönelen ekol, yaratılmışlığın doğasında zorunlu olarak varolan noksanlık özelliğinden dolayı Yaradan'ın hiçbir özelliğinin yaratılmışlarda varolan herhangi bir özellikle (zaman, mekan, konuşma, el, oturma, görülebilme, yönelme, unutma vb.) benzerlik taşıyamayacağı ilkesini ihya etmiştir.²⁴ Kur'an'da yer alan Allah'ın tüm noksanlıklardan münezzeh oluşu ilkesiyle (Şura, 42/11) yaratılmışlara ait bazı özelliklerin teşbihî ifadeleri, aralarında çelişki arz etmeyeceklerinden dolayı (Nisa, 4/82) müteşabih, muhkemlerin hakemliğinde anlamlandırılır.

2.        Adalet:

Mu'tezile'nin bir diğer adı da Ashabu'l-Adl'dir. Onlara bu isim şu anlayışlarının bir neticesi olarak verilmiştir. İnsan kendi fiilinin yapıcısıdır. Allah insana bir işi yapıp yapmama kudretini vermiştir. Eğer böyle olmasaydı, insan yaptığı işlerden sorumlu olamazdı. İnsanın ahirette sorumlu tutulması tam bir hareket hürriyetine sahip olmasına bağlıdır. Bir kimseye ihtiyarı olmadan yaptığı bir işten dolayı ceza verilmesi, Allah'ın adaletine aykırı düşer. Oysa Allah kimseye zulmetmez. Mu'tezile bu hususu bazı Kur'ân ayetleriyle de delillendirmiştir.

Mutezile, adalet prensibine bağlı olarak, Allah'ın kulları için şerri murat etmediğini, dolayısıyla kulların fiillerini yaratmadığını, şayet yaratmış olsaydı kul fiili cebir altında yapmış olurdu, fikrini savunmuştur. Bundan hareketle, kul için hayırlı olanı yaratmanın Allah'a vâcip olduğunu ifade etmiştir. Çünkü Allah kendisine şer ve zulüm isnat edilmesinden münezzehtir, şayet zulmü yaratsaydı zalim olurdu, şeklinde bir anlayışı savunmuşlardır. Yine bu esasa bağlı olarak, Mutezile, kaderi de Allah'ın koyduğu ölçüler dairesinde tarif etmiştir.²⁵ Burada Mutezile'nin dini meselelere, özellikle, şerrin Allah tarafından yaratılması hususuna yaklaşımları, büyük ölçüde, onların ahlakî muhakemelerine dayanmaktadır. Çünkü, Mutezile'ye göre, Allah kullarını sadece iyilikleri için yaratmıştır. Kötülük bir zaaf olup insanların iradeleri sonucunda açığa çıkar.²⁶ İnsanlar yaradılışlarına yani iyiliğe/fıtrata ters davranışlar irade ettikleri için adalet gereği cezalandırılırlar.

3.        Va'd ve Vaîd:

Mutezile, kâmil imandan çıkan, fakat tamamen küfre sapmayan ona doğru ilerleyen, fasıkların cezalandırılmasını ve mümin olup taat üzere bulunanların mükafatlandırılmasını Allah için vacip saymıştır. Onlara göre bu görüş Allah'ın âdil olduğu ve kullarına zulmetmeyeceği fikrine dayanmaktadır. Zira Allah, Kur'an'da insana iyi şeyleri yapmasını ve kötü şeyleri terk etmesini emretmiştir. Bu ayetlerin Allah için uygulanmayacağını düşünmek bir nevi iftira demektir. Çünkü Allah insanlara emir ve nehiyleri ayırıcı bir lütuf olarak aklı vermiştir. Dolayısıyla insanın sevap ve ceza görmesi ameliyle olacaktır. Kur'an'da defalarca yinelenen bu gerçeğin ifade edilmesi, günahları başkalarının boynuna yükleyen, sorumluluktan kaçan kitlelere bir uyarı niteliğindeydi.

Mutezile, bu esasla, Allah'ın suçluyu affetmemesi, tövbenin gerekliliği ve kul hakkına taalluk eden konularda şefaatin bir tesirinin olmayacağı, gibi konuları ele almıştır. Buna göre, va'd ve vaîd muhal değildir, gerçektir. Allah'ın sevapla va'di ve azapla da vaîdi mutlaka gerçekleşecektir. Böylece iyilik yapan sevapla mükafatlandırılacak, kötülük yapan da azapla cezalandırılacaktır.²⁷

Bu ilke ile toplumda doğan suç işleme ve günahı küçümseme eğilimlerinin önü alınmaya çalışılmış, insanın salih amelle kurtulacağı vurgusu öne çıkartılmıştır.

4.        El-Menziletü Beyne'l-Menzileteyn:

Toplumsal ıslahtaki tebliğ söyleminin iyi yakalanması gerekmektedir. Tüm muhatapları toptan tekfir etmekle, toptan ideal görmek ifrat-tefritine düşmemek için Mutezile, "Büyük günah işleyen sosyolojik olarak ne kafir ne de mümin muamelesi görmelidir" düşüncesini öne sürmüştür. Bu bakımdan bu gibi insanlar kafirle mümin arasında manevi bir dereceye sahiptir. Bu kişi fâsıktır. Allah onların günahlarını affetmez. Tövbe etmeden ölürlerse cehenneme giderler. Ölmeden önce tövbe ederlerse mümin sayılırlar. Ancak cehennem azabı bakımından fâsıkla kafir denk değildir. Mutezile bu prensibe bağlı olarak büyük günah işleyenin imandan çıkacağını, çünkü amelin imandan bir cüz olduğunu iddia etmiştir. Ancak bu kişinin bu haliyle küfre de girmeyeceğini, imanla küfür arasında bir yerde bulunacağını benimsemiştir. Mutezile'ye göre bu kişiye ölünceye kadar sosyolojik anlamda Müslüman muamelesi yapılır, şayet bu kişi şartlarına uygun tövbe ederse imana dönmüş, tövbe etmeden ölürse öldüğü andan itibaren kafir sayılır. Kısaca, Mutezile'ye göre bir insan Allah'a peygamberlere ve kitaplara inanır, helali helal, haramı haram sayar ve bu imanı ile birlikte büyük günah işlerse, o kişi fasık olur. O sadece fasıklığa adım atmıştır, tövbe ederse imanı ona tekrar döner.²⁸ Tövbe etmeden ölen büyük günah işleyenin dünyada iken müminlik ile kafirlik arasında bir derecede bulunması anlayışı, kelam tarihinde, sadece Mutezile'ye has bir anlayıştır. Burada dikkat çeken husus, Mutezile'nin kebîre işleyeni kafir sayan Haricilik ile iman sahibine küçük-büyük günahların zarar vermeyeceğini ileri süren Mürcie arasında orta bir yol tutmuş olmasıdır. Böylece Mutezile, bu konuda, ne Hariciler gibi katı davranmış, ne de Mürcie gibi İslâmî prensipleri hafife almıştır. Bu bağlamda Kur'an'da ifade edilen "fasık" kavramının imandan küfre doğru amelle ilerleyiş olduğunu görüyoruz. Rabbimiz, fasık kavramını Mekke'de müşrikleri, Medine'de de münafıkları tanımlamak için kullanmıştır.²⁹ Dolayısıyla amelsiz Müslüman gibi İslam'da bulunmayan durumun ilerleyen zamanlarda doğurduğu sosyolojik bunalımı Mutezile bu yaklaşımla çözmeye çalışmıştır. Ayrıca ekol, bu ilkesiyle Kur'an'da imanı kalplere yerleşmemiş, İslam devletinin kanunlarına teslim olmuş bedevî gruplarla iman ve salih ameli bütünleştirmiş müminler arasındaki ayrıma dikkat çekmek istemiştir.³⁰ Müslümanlık iddiasını sürdüren salih amelsiz kitleleri toptan tekfir etmeksizin iman-amel bütünlüğüne çağırmanın bir formülü olarak El-Menziletü Beyne'l-Menzileteyn düşüncesi işlenmiştir.

5. Emr-i'bil-Ma'rûf ve Nehy-i ani'l-Münker :

Bu prensip, iyi ve doğru şeyleri emretme, kötü ve çirkin şeylerden de men etme prensibidir. Mutezilîler, Kur'an'da iyiliklerin emredildiği ve kötülüklerin yasaklandığı düşüncesinden hareketle, iyiliği emretmeyi ve kötülükten alıkoymayı, kendilerine vacip saymışlardır. Buna göre her Müslümanın iyiliği emretmesi ve kötülüğü yasaklaması onun için bir görevdir.³¹ Bu da Mutezile'nin üzerinde ittifak ettiği beşinci husustur. Mutezile bu esasın bütün müminler üzerine İslam davetini yaymak, sapıkları hidayete kavuşturmak ve Müslümanları devrin emirleri üzerinde ifsada sevk etmek gayesiyle hakkı batılla karıştırmaya çalışanların hücumlarına karşı çıkmak için, bir vazife, bir mecburiyet olduğunu kabul eder.³²

Mutezile'nin inanç ve düşünce anlayışının temelini oluşturan esaslar dikkatle tetkik edildiğinde bu beş esasın insanın özgürlüğü problemiyle ilişkili olduğu görülmektedir. Onlara göre bu esaslar değişmeyen temel ilkelerdir. Ölçü de bu beş esastır. İlkeler Kur'an'ın temel öğretilerini özgün bir açıyla kategorize edilmesinden ibarettir.

Mutezile mektebi klasik mezhep tanımından daha çok "cephe" ya da düşünce platformu sözcükleriyle tanımlanabilir. Çünkü Mutezilî imamlar "Usul-i Hamse" yani temel beş fikir dışında birbirinden genelde farklı düşünmüşlerdir. Nitekim Ehl-i Rey'in önemli bir temsilcisi olan İmam Ebu Hanife, Mutezile'nin sistemleşmesine ciddi katkılar sağlayan Ebu'l-Huzeyf el-Allaf gibi diğer Mutezilî imamlar bazen uhrevi bazen de kelami konularda birbirlerinden farklılaşmışlardır. Bu farklılaşmanın en temel nedeni ise Mutezile'nin düşünce okulu niteliğinde bulunması ve taassup sahibi olmamasıydı. Elbette ki bizim için bu ekolün tümüyle hak mezhep olması diye bir durum söz konusu olamaz. Sonuçta Kur'an merkezli kalmaya azami gayret göstermiş olan bu ekol de Müslümanca beşeri bir çabadır ve kimi zaman hata ve eksikliklere duçar olmuştur.

Dönemin beyin fırtınası zemini olan ve bu sebepten dolayı da tekdüzelik taşımayan yapısından dolayı Mutezile'nin temel ölçütleri bir kişi tarafından ortaya konulmamış, tarih içerisinde aşamalı bir gelişim göstermiştir. Örneğin bu ekolün kurucusu olarak bilinen Vasıl b. Ata temel ilkelerden sadece üçünü tanımlamış ama sistemleştirmemişken, Amr b. Ubeyd "tevhid ve adl" ilkesi ile ilgili temel bir perspektif yakalamış, İbrahim Nazzam ve Allaf da "va'd ve vaid"den, "emr-i bi'l-maruf"a kadar birçok noktayı belirginleştirmiş, Cubbai felsefi nitelikleri netleştirmiş, Kadı Abdülceb-bar da Mutezile'yi sistemleştirme çabalarına önemli rötuşlar yapan kişi olmuştur. Bundan dolayı Mutezile diğer gruplar gibi bir mezhep olarak değil bir düşünce platformu olarak değerlendirilebilir.³³ Yine Mutezile'nin adl ilkesini sistemleştiren Cehm b. Safvan, "el-Milel ven'Nihal" isimli eserinde adl ilkesine dair görüşleri aynen kabul edilirken yine aynı kişinin cebri görüşü reddedilmiştir. Dolayısıyla bizler de Mutezile'ye ilişkin değerlendirmelerimizi –Mutezilî olalım ya da olmayalım– eleştirel bir bakış açısına oturtmak durumundayız.

Döneminde daha sonra salt akılcılık taraftarlarının sistemleşmesini önemli ölçüde etkileyecek Yunan felsefi eserlerinin çevirilerinin yoğunluklu olarak yapıldığını bildiğimiz Mutezile dönemi; Yunan filozoflarının alem, madde, insan ve ruh gibi konularda ortaya attıkları teorilere reddiye yazarak ün kazanmıştır. Meşhur olanın aksine Mutezile, Yunan felsefesinden baskın ölçüde etkilenmemiş; aksine bu konuda en sert tavrı gösteren grup olmuştur. Bu konunun en iyi dayanakları daha sonraki dönemlerde İbn-i Sina, Farabi gibi filozoflarca da kabul edilen; alemin ezeliliği fikri, maddenin varolmadığına ilişkin şüpheci yaklaşımlar ve deist fikirlerin Mutezile tarafından kabul edilmediği hatta dönemin bir çok Mutezilî alimi tarafından (Cahiz, Cubbai, Kadı Abdülcebbar, İbrahim Nazzam gibi) bu konuda bir çok reddiye yazılmış olmasıdır.³⁴ Ayrıca Mutezilî düşünce mektebi, içerden ve dışardan gelen cahili eğilimlerin İslam'ın temel tezlerine karşı başlattığı yoğunluklu kelami saldırıları bertaraf etme görevini de icra etmiştir.

Mutezile'nin yanlış anlaşılan tanımlarından biri de akıldır. Mutezilî alimlere göre "akıl" nakli bilgiden (öncelikli olarak fıtrat; daha sonra da kendisine ulaşan vahiy) bağımsız olmayan; insanın bilgileri değerlendirip; doğru ile yanlışı, güzel ile çirkini ayırt etmede (furkan) kullanılan bir araçtır. Sanılanın aksine Mutezile aklı vahye alternatif bir kaynak olarak görmez. Maalesef Mutezile'nin akıl teorisi bugünün alimlerince Batı'daki "rasyonalizm" ile karıştırılmaktadır. Rasyonalizm; akla bir çeşit uluhiyet yükleyerek; aklı tanrılaştırmakta ve hayatta tek "kaynak" kabul etmektedir (sekülerizm). Ancak Mutezile'nin akıl tanımı bundan farklı olarak vahiy temelli ve vahyi anlamaya, hayatı ve evreni sorgulayarak; bu bilgileri vahiy ışığında hayatta uygulamak suretiyle öze ulaşmak demektir. Mutezile buna "İslami akıl" demektedir. Kuşkusuz İbn-i Sina, Farabi ve İhvan-ı Safa gibi yukarıda belirttiğimiz rasyonalist tavra sahip olan filozoflar da (Bunları Mutezile'den ayıran en temel nokta bu kişilerin ve grupların fikirlerini oluştururken Yunan felsefesini esas almalarıdır.) İslam tarihinde Mutezile ile eş ve yakın zamanlı olarak yaşamışlardır. Ancak bunlar "kesinlikle" Mutezile'nin akıl anlayışını savunmamışlardır.

Mutezile'nin aklı kullanmada gösterilebilecek en önemli örneklerden biri de güzel-çirkin veya iyi-kötüyü belirlemede kullandığı yöntemdi. Buna göre akıl, iyi ile kötüyü ayırt edebilir, güzel ile çirkini ayrıştırabilir. Cubbai, bu konuda diyor ki: "Güzel ve çirkinin belirleyeni vahiydir. Allah bir şeyi nehyettiyse o şey çirkindir. Allah'ın mubah kılmadıkları ise fıtrat itibariyle zaten kötüdürler. Allah emrettiği için bugün güzel olarak düşündüğümüz şeyler güzeldir. Ancak bunlar Allah emretmese de (fıtraten) güzeldirler."³⁵

Mutezile'nin bu tavrının dayandığı iki önemli temel vardır ki bunlar: Kur'an (vahiy) ve akıldır. Aklî olarak Kur'an'da nehyedilmiş bütün işler zaten içerik itibariyle de kötü ve çirkindirler. Örneğin zina ile ilgili yasak aslı itibariyle toplumsal anlamda bir kirliliği düzeltmek amacıyla konulmuştur. Keza bu konuyla ilgili muhkem bir nass olmasa da zina kötüdür, çünkü zina fıtratta ideal kılınan evliliğin zıddıdır. Yine Kur'an'da emredilen zekat hükmü de esas itibariyle sosyal dayanışmayı emreden ve bunu güzellik olarak nitelendiren bir yapıya sahiptir. Ancak Allah bu konuda muhkem bir nass indirmese de sosyal dayanışma insan fıtratında ve sünnetullahta güzel kılınmıştır. Dolayısıyla insan aklı "vahiyden bağımsız olmaksızın" –ki akıl yanılabilir– doğruları belirli ölçülerde bulabilir. Bu konunun nakli delilleri ise Kur'an'da sünnetullahı, emrullahı, aklı vurgulayan ayetlerdir. Allah, Kur'an'ın bir çok yerinde kendisinin bütün kozmolojik, toplumsal ve temel (iyi/kötü) yasaları düzenlediğini bildirir. (Secde, 32/5; Kamer, 54/12; Hacc, 22/41; Âl-i İmran, 3/109; emr olarak Lokman, 31/17; Talak, 65/12; Nahl, 16/90). Yine sünnetullah tanımı ile bu hükümlerin tarihten bugüne yani "evrende, akılda (irade), fıtratta ve vahiyde" bir değişikliğe uğramadığını ifade eder. (Ahzab, 33/38, 62; Fatır, 35/43) Bütün bu ayetlerden anlıyoruz ki Kur'an'la birlikte gelen hükümler daha önce hiç duyulmamış yeni hükümler değil bilakis geçmişte de uygulanagelen bir hatırlatma ve öğüttür (ez-Zikr). Bu anlamda Kur'an da kendisine ez-Zikr diyerek bir "hatırlatma" kitabı olduğunu ifade etmiştir. (Hicr, 15/6, 9; Nahl, 16/44; Enbiya, 21/50, Yasin, 36/69, Müzzemmil, 73/19). Hatırlatma yeni bir bilgiyi sunmak değil, zaten varolan ama çeşitli nedenlerle tahrif olmuş bir bilgiyi yeniden gündemleştirmek demektir. Bu anlamda Kur'an da, Allah'ın sünnetullah, emrullah, adetullah kavramları ile açıkladığı toplumsal ve kozmolojik yasaları (iyi/kötü kavramlarını) hatırlatmaktadır. İnsan, aklını kullanarak bu doğru ile yanlışa ulaşabilir; zira insan, fıtratta iyilik yanlısıdır. Ancak aklın yanılma payı bulunduğundan, vahiyle tasdik edilir veya düzeltilir. Tıpkı Kur'an insanların düşünmeleri durumunda İslam'ı anlayabileceklerini (Mülk, 67/10), objektif davranmaları karşılığında (akıllarını doğru işletebildiklerinde) doğru yolu bulabileceklerini (Zümer, 39/17-18) ifade etmesi gibi.

İslam akaidi açısından da; Mutezile, mütevatir bilgiyi (Kur'an'ı ve mütevatir sünneti) ölçüt kabul etmiş ancak Kur'an'ın genel prensipleri ışığında açıklama beklenen alanlarda akıl yürütmüştür. Mutezile'nin metoduna göre kaynaklar şu şekilde sıralanır: Akıl (algılama aracı olarak), Kur'an, akıl (vahiy eksenli kriter olarak akıl), hadisler, diğer tarihsel veriler, toplumun örfleri. Dolayısıyla Mutezile'de akıl, Kur'an'ın önünde alternatif bir kaynak değil; Kur'an'ı toplumsal yasalarla birlikte anlamaya çalışan bir araç; Kur'an dışındaki kaynaklar için ise vahiy eksenli bir ölçüttür. Bu nedenle Mutezile'nin tartışılmaz kabul ettiği hiçbir bilgi yoktur.³⁶ Ekol, ortaya koyduğu bütün bilgileri belirli akli çıkarımlarla destekler. Bu anlamda Mutezile diğer mezheplerin aksine spekülatif bilgileri –hangi kaynaktan gelirse gelsin– kabul etmeyerek araştırmaya tabi tutmuş; akli ve nakli delilleri görebildiğinde inanç haline getirmiştir. Bildiğimiz kadarıyla Mutezile'nin bu tavrına sahip başka bir kelami ekol bulunmamaktadır. (İhvan-ı Safa, Farabi ve İbni Sina gibi filozoflar fikirlerini direkt eski Yunan felsefi kaynaklarından aldığı için onları zikretmiyoruz.) Mutezile, Kur'an naslarını yorumlarken Batıni anlayışa karşı çıkmış, akli bir yol izlemiştir. Süreç içinde zayıf ve uydurma rivayetlerle Sünnet-i Nebî'nin bulandırılmasına karşılık ekol, hadislerin içeriklerini Kur'an'la test etme vurgusunu yapmış, metin tenkidine yoğunlaşmıştır. Mutezile, iddia edildiği gibi hadis inkarcısı bir tutum sergilememiş, aksine Rasulullah'a atfedilen uydurmaları ayıklamaya özen göstermiştir. Metin tenkidinin yanı sıra isnat alanında da bir çok hadis alimi yetiştirmiştir.³⁷

Tevhid ve adalet ehlinin aklı vahye tercih ettikleri iddiası da gerçeği yansıtmamaktadır. Akıl, ayetler/göstergeler arasında tutarlı bağlantılar kurabilme kabiliyetidir. Bağ kurabilme yetisi anlamına gelen "İslami akıl", nitelik olarak Rabbimizden insanlara inzal olmuş; beşer, akıl nimetiyle insan konumuna yükselmiştir.³⁸ Ayrıca insanı insan kılan aklın dinde birincil delil olması, vehbi/vahiy olarak tanımlanan nakli bilginin ondan aşağıda olduğu anlamına gelmez. Aklın nitelik olarak önce olmasının yanında vahyi bilgiyi anlama açısından da vahiyden öncelikli konumu olduğu reddedilemez. Aklı olmayanın vahye ulaşması ve sorumlu olması mümkün değildir. Dolayısıyla dinde öncelikli kaynak akıldır. Kur'an, aklın temel ilkeleri dahilinde çelişkisiz bir kitap olarak (Nisa, 4/82) inzal edilmiştir. Aklen muhal olan, abeslik barındıran hiçbir şeyi akılla aynı kaynaktan gelen vahiy söylemez. Allah bu gibi zaaflardan münezzehtir. Vahiy ise gayb alanı denen aklın bağlantı kurması yine aklen imkansız olan bölgede akla yol gösterir.³⁹ Özetle akıl, vahiyden üstün değil öncelikli bir konuma sahiptir. Vahiy ise akla yol göstericidir.

Mutezile, İslami akılcılığın felsefi bir zihin faaliyeti olmadığını; Kur'an'dan kalkarak salih amelin, cihadın, zalim sultana karşı İslami sorumluluk gereği mücadele etmenin zaruretini savunmuş, bunu eylemleriyle de göstermiştir. Dönemin sistemli isyanları Mutezile, Zeydiyye, İmamiyye ve Ehl-i Rey'in diğer gruplarınca gerçekleştirilmiştir. Bu amaca binaen tevhit ve adalet cephesi kurularak ayaklanmalar örgütlenmiştir. Bu girişimler iki kez başarıya ulaşmıştır. Birincisi Emeviler döneminde Velid b. Velid'in halifeliği diğeri de Abbasilerin Emevi hanedanını ilga etmesidir. Velid b. Velid isyanı tümüyle bir Mutezilî isyandır ve bu isyan hemen hemen bütün Orta Arabistan halkınca desteklenmiştir. Yine aynı dönemde Emevilere ciddi kayıplar verdiren bir çok isyan Ehl-i Rey tarafından gerçekleştirilmiştir.⁴⁰ Abbasilerin haksız uygulamalarına da tevhid ve adalet ehli tarafından isyanlarla cevap verilmiştir.⁴¹

Hulefa-i Raşidin döneminden itibaren hızla yayılmaya başlayan fetihler; kültür etkileşimlerini de beraberinde getirmiştir. Ayrıca Abbasiler döneminde birtakım tercüme faaliyetleriyle dışarıdan İslam'a yeni unsurlar girmeye başlamıştır. Bunun yanında İslam dünyası Mecusilik, Hinduizm, Yahudilik gibi birtakım dinî akımların da hücumuna maruz kalmıştır. Mutezile âlimleri bütün bu sapık ve İslam dışı cereyanlara karşı durmuş, sözle ve yazı ile İslam akâidini müdafaa etmiş, çeşitli İslam beldelerinde türeyen sapık görüşlü kimselerle münazara etmek üzere seyahatler yapmışlardır. Bunun yanında nübüvvet müessesesinin müdafaasına ayrı bir önem vermişlerdir. Naslara bağlı kalmakla beraber, İslami tefekkürün akıl boyutuna önem vermişlerdir. Nasları aklî manada tefsir etmişlerdir. Bu açıdan Mutezile, İslam aleminde ilm-i kelâm başta olmak üzere; ilm-i belâğat ve ilm-i cedel gibi yeni ilimlerin ortaya çıkmasına vesile olmuştur.⁴² Bu süreçte uydurma hadis rivayetleri, akıldan uzaklaşma, kadercilik, zulüm sistemlerinin meşrulaştırılmasına hizmet ederken Kur'an'ın anlaşılması da bahsettiğimiz faktörlerle engellenmeye çalışılmıştır. Kur'an metninin sağlıklı şekilde anlaşılabilmesi için gerekli olan şartlar Ehl-i Hadis'in rivayet birikimini kutsallaştıran, sorgulatmayan tavrıyla sekteye uğratılıyor; dinin temel kaynakları aklın süzgecinden geçirilerek vahiy merkezinde anlaşılmak yerine zanni bilgilerle yeni bir anlamlandırma faaliyeti başlıyordu. Dini referanslar, kutsanan rivayet ağının eşliğinde algılanmaya başlanınca bunun karşısına heretik (aşırı yorumcu) diğer bir sapma konumlanıyordu. Kur'an'ı temel dil kuralları ışığında muhkemiyle-müteşabihiyle beraber tutarlı bir anlamlandırma çabasını Ehl-i Tevhid ve Adl'de görebiliyoruz. Mutezile'nin, dinin temellerini akıl, vahiy ve sünnet ile ölçülendirmesi bu açıdan önemli bir ıslahatçı tavırdır. Geçmişten günümüze önemli bir örneklik olarak araştırılmayı bekleyen Mutezile mektebi; yanlışları ve doğrularıyla, vahyi merkezde tutmaya çalışmış, İslam'ı koruma gayreti içinde olmuş, takvayı esas almış bir çizgidir. Mukallitleri olan sıradan bir mezhepten ziyade, Kur'an merkezli özgür düşünce platformu olarak tanımlayabileceğimiz Mutezile'nin yöntemleri irdelenmeli, değerlendirmelere tabi tutulmalıdır. Arkalarında zengin bir fikir mirası bırakan ve İslam düşüncesinin en parlak döneminin altına imza atan Mutezile'nin egemen Sünni paradigma tarafından tüm imha ve karalamalara rağmen bugün bize ulaşabilen kalıntılarının bile bilinç seviyesi, ufuklarının ne denli geniş olduğunu göstermektedir.

Tarihin bir kesitinde Kur'an merkezli ıslahat çabalarından birisi olarak görebileceğimiz Mutezile mektebinin olumluluklarından istifade edip, düştükleri hataları tekrarlamamak, ıslahat bilincimizin tarihi arka planını kavramak için gereklidir. Islah bilinciyle toplumsal dönüşümü hazırlamak, tarih okumalarımızın da ana eksenini oluşturmalıdır.

Dipnotlar:

1- Hakkında doğru bilgi sahibi olmadığın bir bilgiye hemen inanma (ardına düşme); doğrusu kulak, göz ve beyin (lafzen fuad: muhakeme yeteneği), bunların hepsi o şeyden sorumlu olur. (İsra, 17/36)

2- Dediler ki: "Şu dünya hayatımızdan başkası yok. Ölüyoruz, diriliyoruz. Bizi zamandan başkası yok etmiyor." Onların bu konuda hiçbir bilgisi yoktur. Sadece tutarsız/temelsiz bir sanıda bulunuyorlar. Ayetlerimiz, karşılarında açık-seçik mesajlar halinde okunduğunda, delilleri sadece şöyle demek olmuştur: "Doğru sözlüler iseniz atalarımızı getirin." (Casiye, 45/24-25)

3- "...Allah aklını kullanmayanı zillete mahkum eder..." (Yunus, 10/100), Böylece hakikati inkara şartlanmışların durumu çobanın haykırışını işiten ama onu yalnız bir ses ve çağrı şeklinde algılayan sürünün durumuna benzer. Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; zira akıllarını kullanmazlar. (Bakara, 2/171)

4- Bkz. Hicr, 15/6, 9; Nahl, 16/44; Enbiya, 21/50; Yasin, 36/69; Müzemmil, 73/19)

5- İçtihad kapısını kapatan ehl-i hadis merkezli düşüncenin tıpkı Avrupa skolastiği gibi İslam'ı bir dogma olarak tanımlamasının, çarpıttığı belki de en büyük gerçeklerden biri olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Altını çizmek istiyoruz ki; "İslam'ın dogma" olduğu fikri tamamıyla sezgici mantığın eseridir. Kur'an ise yukarıda ifade etmeye çalıştığımız "sünnetullah" kavramı çerçevesinde böyle bir anlayışı reddederek akıl ile ilgili ortaya koyduğu iddiaları objektif bir perspektifte dile getirerek; doğru ile yanlışı idrak yeteneğine sahip her insanın Kur'an'ı algılama yeteneğine sahip olduğunu belirtir. Tarihte bu düşüncenin en ciddi savunucusu Ehl-i Rey özellikle de Mu'tezile olarak ta adlandırılan Tevhid ve Adalet ekolüdür.

6- Kur'an'ın "ed-Din" kavramı aklen kabullenilen bir prensipler ve ameller bütünü olduğundan hayatın tüm alanlarına hükmederken cahiliyenin "religion"u folklorik bir inanç öğesi, hayata yansımayan salt vicdani bir tercihtir.

7- "Bilmek" üzerine ayrıntılı bir çalışma için bknz. "Bilmek" Dr. M. Beheştî, Çev. İbrahim Keskin, Bir Yay., İst.1988

8- "Kur'an'ın insanın düşünsel sürecini baltaladığını" iddia eden Turan Dursun ve İlhan Arsel gibi yazarlar ne hikmetse Kur'an yerine hadislerden yola çıkarak iddialarını değerlendirmişlerdir. Yazımızda zaman zaman ifade ettiğimiz gibi hadisler "zan" taşıdıkları için bizim açımızdan kesin kaynak olarak görülmemektedir. Hadis rivayetleri ve diğer tarihsel veriler İslam inanç temellerini belirleyemezler; ancak Kur'an'ın ortaya koyduğu ilkelere (Kur'an'a ve akla uygun olmak ve isnadında problem olmamak kaydıyla) açılım sağlayabilirler.

9- Kemal Işık, Mutezile'nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, Ankara 1967, s. 59-66; M. Ammâra, Mutezile ve Devrim, (Çev. İbrahim Akbaba), İst. 1988, s. 176-180.

10- Ayrıntılı tarihi veri için bkz. Adem Apak "Hz. Osman Dönemi Devlet Siyaseti", İnsan Yay., İst. 2004

11- Kemal Işık, a.g.e., s. 28-33.

12- Bkz. Muhammed Abduh, "Tevhid Risalesi", Çev. Sabri Hizmetli, Fecr Yay., s. 104-128

13- "Melekler demişlerdi ki: Ey Meryem; Allah kendinden bir kelimeyi sana müjdeliyor. Adı; Meryem oğlu İsa, Mesih'tir. Dünyada da, ahirette de, şanı yücedir. Allah'a yakın kılınanlardandır." (3Al-i İmran /45)

14- Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Öztürk, "Kur'an'ın Mutezilî Yorumu", Ankara Okulu Yay., Ank. 2004, s. 29-41, Austryn Wolfson, "Kelam Felsefeleri Müslüman-Hıristiyan-Yahudi Kelamı", Çev. K. Turan, Kitabevi Yay., İst. 2001, s. 85, 201-209; Kamil Güneş, "İslamî Düşüncenin Şekillenişinde Akıl ve Nass", İnsan Yay., İst. 2003

15- Bkz. İlyas Çelebi, "İslam İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdülcebbar", Rağbet Yay., İst. 2002, s. 111-188

16- Bkz. Bağdâdî, el-Fark, s. 22; Ebu Zehra, Mezhepler Tarihi, s. 157; Ahmet Turan, İslâm Mezhepleri Tarihi, Samsun, 1993, s. 103-108.

17- Kâdî Abdülcebbâr, "Şerhu'l-Usûli'l-Hamse", (tahk. Abdülkerim Osman), Kâhire, 1965, s. 600.

18- Mutezile'nin metnin sağlıklı anlaşılması için ortaya koyduğu İslami metodoloji için bkz. Mustafa Öztürk, "Kur'an'ın Mutezilî Yorumu", Ankara Okulu Yay., Ank. 2004, s. 41-74

19- Bkz. İsmail Çalışkan, "Siyasal Tefsirin Oluşum Süreci", Ankara Okulu Yay. Ank. 2003, s. 94-106 ve Abdülbaki Güneş, "Akli Tefsir Hareketi: Mutezile ve Menar Ekolü", Ahenk Yay., Van, 2003, s. 99-125

20- Yar. Doç. Dr. Mustafa Öztürk İsfahani'nin Sünnilerce imha edilen tefsirini, Râzi'nin tefsirinin satır aralarından okuyucuya tanıtmaya çalışmaktadır. Bkz. bkz. Mustafa Öztürk, a.g.e.

21- Bkz. M. Ebu Zehra, İslam'da Siyasî ve İtikadî Mezhepler, Şafak Yay., s. 157, Bağdâdî, el-Fark, s. 22; Ahmet Turan, İslâm Mezhepleri Tarihi, Samsun, 1993, s. 103-108.

22- Doç. Dr. Ramazan Altıntaş, "Kelâmî Epistemolojide Aklın Değeri", Sivas C.Ü.İ.F. Dergisi, Sayı: 3, (1999), s. 57-100.

23- Bkz. Mustafa Öztürk, "Kur'an ve Aşırı Yorum", Kitabiyat Yay., Ank. 2003, s. 128-129

24- Bkz. M. Sait Reçber, "Tanrıyı Bilmenin İmkanı ve Mahiyeti", Kitabiyat Yay., Ankara 2004, s. 36-37

25- Kâdî Abdülcebbâr, Şerhü Usuli'l-Hamse, s. 431-437; eş –Şehristani, a.g.e., I, 45; Salih, a.g.e., s.124-126; Ebu Zehra, a.g.e., s. 158; Muhammed Ammara, "Mutezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu", Çev. V. İnce, Ekin Yay., İst. 1998

26- Adalet tartışmaları için bkz. Macid Hadduri, "İslam'da Adalet Kavramı" Yöneliş Yay., s. 31-56, 63-98

27- M. Ebu Zehra, İslam'da Siyasî ve İtikadî Mezhepler, Şafak Yay., s. 159

28- Işık, a.g.e., s. 72.

29- "Hayır, kötülük yapıp da günahı kendisini kuşatan kimseler, işte onlar cehennemliklerdir. Onlar orada temelli kalıcıdırlar. İman edip salih ameller işleyenler, işte öyleleri de cennet ehlidirler ve orada ebedî kalıcıdırlar." (Bakara 2/81-82) Ayrıca bkz. Fuad Abdülbaki, "el-Mu'cem'ul Müfehres" F-S-Q Maddesi, Darul Marife, Beyrut 1998

30- Bkz. Hucurat 49/14-17

31- Ayrıntılı bir inceleme için bkz. Muhsin Kıraati, "Emri Maruf ve Nehy-i Münker", Kevser Yay., İst. 2004

32- M. Ebu Zehra, a.g.e, s. 178; Dr. Nevin A. Mustafa, "İslam Düşüncesinde Muhalefet", Çev. V. Akyüz, Ayışığı Kitapları, İst. 2001, s. 348-364.

33- Mutezile'nin oluşum süreci hakkında bkz. Osman Aydınlı, "İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci", Ankara Okulu Yay., Ank. 2001

34- Mutezile'nin, Yunan felsefesinden yoğunluklu şekilde etkilendiği için özgün olmayan bir akılcılığa sahip olduğu iddiası delile dayanmayan, mezhepçi bir önyargıdan ibarettir. Bkz. Hüseyin Hansu, "Mutezile ve Hadis", Kitabiyat Yay., Ank. 2004, s. 50

35- Bkz. Şehristani, El-Milel ven-Nihal, Mutezilî İmam Cubbai'nin sözleri için bkz. Eşari-Makalatül İslamiyyin.

36- Ekolün, bilgileri (ahbar/epistemoloji) tasnifi ve derecelendirmesi hakkında kendi kaynaklarından bilgiler için bkz. Hüseyin Hansu, "Mutezile ve Hadis", Kitabiyat Yay., Ank. 2004, s. 103-159

37- Ayrıntılı bilgi için bkz. Hüseyin Hansu, a.g.e., s. 161-266

38- Bakara 2/30. ayetle başlayan bölümde Rabbimiz Adem'e isimleri verdiğini beyan buyurmaktadır. Bu somutlaştırmayla muhataba anlatılan olgu, insanoğluna eşyayı algılayabilme, farkında olup isim verebilme yeteneğini Rabbimizin inzal buyurduğu gerçeğidir.

39- Akıl-vahiy ilişkisi açısından bkz. Ramazan Altıntaş, "İslam Düşüncesinde İşlevsel Akıl", Pınar Yay., İst. 2004; Mustafa Şentürk, "Kur'an'da Akıl", Yeni Zamanlar Yay., İst. 2004

40- Ehl-i Rey'in ayaklanmaları hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Mustafa İslamoğlu, "İmamlar ve Sultanlar", Denge Yay.; Muhammed Ammara, "Mu'tezile ve Devrim", Ekin Yay.

41- Bkz. Cem Zorlu, "Abbasilere Yönelik Dinî ve Siyasî İsyanlar", Ankara Okulu Yay., Ank. 2001

42- Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmine Giriş, s. 182-183.