Dr. Tesneem Alkiek / Yaqeen Institute
Çeviri: Barış Hoyraz
1. Bölüm
Giriş
Hz. Peygamber’in vefatından bir asırdan biraz fazla bir süre sonra, ikinci Abbasi halifesi el-Mansur’un tanınmış Persli kâtibi ve veziri İbn el-Mukaffaʿ, halifeye halifeliğinin karşı karşıya kaldığı siyasi sorunlarla nasıl başa çıkacağı konusunda tavsiyelerde bulunduğu ünlü “Risâla fî el-Sahâbe” (Sahabeler Hakkında Mektup) adlı eserini kaleme aldı.1 İbn el-Mukaffaʿ, sunduğu birkaç öneri arasında, halifeye giderek genişleyen İslam hukuku metinlerini bir kodeks halinde derlemesini tavsiye etti. Halife el-Mansur, İbn el-Mukaffa’nın önerisini nihayetinde uygulamaya koymamış olsa da, başka bir fikri vardı: Saygın İmam Malik’in hukuk derlemesi olan el-Muvatta’yı standart bir hukuk metni olarak kullanmak neden olmasın?2 Ancak halife, bu fikri önermek üzere İmam Malik’i yanına çağırdığında, İmam Malik bu teklifi tereddüt etmeden reddetti. Alim, el-Muvatta’yı tek hukuk kaynağı olarak kullanmanın, her bölgede kendine özgü bir şekilde ortaya çıkan hukuki çeşitliliği engelleyeceğini açıkladı.3
İslam hukukunun herhangi bir konu hakkında çok fazla görüşün bulunması nedeniyle tutarsız olduğu düşüncesi günümüze kadar devam etmiştir.4 1949 yılında Amerika Birleşik Devletleri Yüksek Mahkemesi’nde görülen Terminiello v. Chicago davasında Yargıç Felix Frankfurter, “Biz bir kadı gibi ağacın altında oturup bireysel çıkarları gözeterek adalet dağıtmıyoruz” diyerek duruşmayı alaycı bir şekilde eleştirdi.5 Başka bir deyişle, kararlar, hâkimin öznel yorumlarından etkilenmeyen bir kurallar dizisi tarafından belirlenmelidir. Yargıcın bağnaz tutumu bir yana, Yüksek Mahkeme yargıcının bu sözleri, İslam hukukunun kendi iyiliği için biraz fazla geniş olduğu ve bunun sonucunda âlimlerin ve hâkimlerin kendi kişisel önyargılarına dayanarak hüküm verdikleri yönündeki yaygın varsayımı yansıtmaktadır.
Peki, o halde âlimler bu hukuki çeşitlilik ve düşünce yelpazesini nasıl yönettiler? Aşağıdaki makalede, öncelikle İslam hukukunun geleneksel olarak toplumsal düzeyde nasıl uygulandığına ve hem âlimlerin hem de sıradan halkın şeriatın sunduğu çeşitlilikten nasıl yararlandıklarına dair genel bir bakış sunacağım. Ardından, hukuk içinde tutarlılık ve güvenilirliği sağlamak için alimlerin başvurduğu hukuki yöntemleri ele alacağım; son olarak da, dağılmakta olan Osmanlı İmparatorluğu’nda başlayan ve sömürge döneminin çok ötesine uzanan modern kodifikasyon süreçleri üzerine kısa bir değerlendirmeyle makaleyi sonlandıracağım. Bazı Müslümanların bile şeriatı sertlik ve gericilikle ilişkilendirdiği bir dönemde, şeriatın gelişen toplulukların korunmasında sahip olduğu değeri görebilmek için bu tarihsel anları öğrenmemiz son derece önemlidir; ardından, son yüzyıllarda İslam hukukuna dayatılan ve günümüzde onun etkisiz ve çarpıtılmış bir şekilde uygulanmasına yol açan önemli değişiklikleri inceleyeceğiz.
Uygulamada Şeriat
Hukukun nasıl uygulandığına dair bir tartışmaya girmeden önce, bir adım geriye gidip toplumdaki genel ana aktörleri belirlemek gerekir: yönetici, ulema (ya da âlimler) ve halk. Yönetici, İslam tarihinin erken dönemlerinde topluluğun dini ve sosyal işlerini yönetmiş olsa da, öncelikle kendi egemenlik alanının siyasi ve ekonomik yönetiminden sorumluydu.6 Kısacası, yönetici, diğer “siyasi” sorumluluklarının yanı sıra, egemenliği altındaki halkı dış tehditlerden korur ve vergileri toplardı. Öte yandan ulema, dini bilginin taşıyıcıları ve öğretilerinin somutlaşmış haliydi. Ancak ulema, sadece kanunları uygulamakla veya yöneticinin danışmanlığı yapmakla kalmayıp, toplumun sosyal, dini ve ekonomik işlerinin düzenlenmesinde de önemli bir rol oynadı. Örneğin, awqāf (dini vakıflar) kurumunun kurulmasını ve sürdürülmesini sağladılar; bu vakıflar da dini eğitimi ve kamu kurumlarını finanse ederek toplum içinde parasal akışın kesintisiz devamını garanti altına aldı.7 Son olarak, sıradan halk ya da meslekten olmayanlar (yani sizin ve benim gibi sıradan Müslümanlar) vardır. Meslekten olmayanlar, hangi âlimi takip edeceklerini seçme özgürlüğüne sahiptiler ve tek bir mezheple sınırlı değillerdi.8
Hüküm verilmesi için hangi fıkıh âlimini seçeceğine dair esneklik, çoğunlukla evli kadınlar örneği üzerinden açıklanır. Örneğin, bir kadının kocasının kaybolması durumunda, Hanefi mezhebinin baskın görüşüne göre, kadının mahkemeler aracılığıyla boşanma kararı alabilmesi için ömür boyu (örneğin, yaklaşık 80-90 yıl) beklemesi gerekirdi. Bu nedenle çoğu kadın, yeniden evlenebilmeleri için boşanma işleminin tamamlanması amacıyla sadece dört yıllık bir bekleme süresi şart koşan Şafiî veya Maliki hakime başvururdu.9
Benzer şekilde Şafiî, Maliki ve Hanbeli mezhepleri, kocaları tarafından terk edilen kadınların (örneğin, kocalarının iş veya seyahat nedeniyle istemeden gecikmesi durumunda), kocalarının geride bıraktığı nafaka bitince hâkime başvurmalarına izin veriyordu. Sonuç olarak hâkimler, genellikle bir kadının, kendisinin ve çocuklarının geçimini sağlamak için yeterli ve ekonomik durumlarına uygun bir miktarda, kocasının adına kredi alabileceğine hükmederdi. Öte yandan Hanefi hâkimler, seyahatin gecikmesi durumunda karı kocanın, kocanın ayrılmasından önce bir talepte bulunmasını şart koşardı. Önceden talepte bulunulmamışsa, eş, geçim parası tükendiğinde daha sonra şikâyette bulunamazdı.10
Bu nedenle, bu tür davalarda genellikle Hanefi mezhebine mensup olan kadınların çoğu, görüş farklılıklarından yararlanarak diğer mezheplere mensup âlimlere başvurdu.
Tek soru, birçok cevap
En uygun görüş arayışı
Ama bir dakika, bu “fetva alışverişi”nin caiz olduğu anlamına mı geliyor? Farklı görüşler için etrafta araştırma yapmanın hukuki ve ahlaki yönü her zaman tartışma konusu olmuştur. Bu konudaki ilmi görüşler üç yaklaşımdan birine göre sınıflandırılabilir. Bir uçta, ʿIzz al-Dīn Ibn ʿAbd al-Salām (ö. 1262) tarafından savunulan görüş yer alır; bu görüşe göre, din bilgisi olmayan kişiler müftüler ve onların hükümleri arasından özgürce seçim yapabilirler. Ancak kişi kasten en kolay görüşü takip etmeyi seçerse, yalnızca kendine zarar verdiğini ve bunun hesabını Allah’a vereceğini bilmelidir.11
Spektrumun diğer ucunda ise, Müslümanların herhangi bir konuda tutarlı bir şekilde takip edecekleri tek bir otoriteyi (yani mezhebi) seçmelerini şart koşan görüş yer almaktadır. Bu yaklaşımın savunucuları, müftülerin kendi mezhebinin en yaygın görüşüne (örneğin, meşhur, râcih, aṣaḥḥ vb.) aykırı fetvalar çıkarmalarını da şiddetle caydırmışlardır. Başka bir deyişle, aynı mezhep içindeki görüşler arasında seçim yapmak hoş görülmezdi. Son olarak, bu yelpazede orta yol olarak kabul edilebilecek bir yaklaşım vardır; bu yaklaşım, tek bir fıkıh mezhebini takip etmeyi teşvik ederken, başka bir mezhep veya âlimin daha güçlü delilleri olması durumunda ya da meşru bir ihtiyaç (ḥāja) veya zorunluluk (ḍarūra) halinde kişinin görüşünü değiştirmesine izin verirdi. Ancak bu üçüncü yaklaşım, meşru olmayan arzuların peşinde olunması (ittibāʿ al-hawā) durumunda mezhep sınırlarının aşılmasına izin vermiyordu.12
Burada dikkatimizi çeken ilginç nokta şudur: Daha önce bahsedilen, boşanma talebinde bulunan kadınların vakalarında, Hanefi hâkimin kendisi, eşin durumuna daha fazla yardımcı olacağını düşündüğü durumlarda, davanın yargılama yetkisini başka bir mezhebe mensup bir hâkime devretmekteydi.13 Yazılı kuralların katılığına rağmen, âlimler gerçekte çok daha esnek davranıyorlardı. Bunun nedeni, mezheplerinin yerleşik doktrinlerine bağlı olmamaları değil, davacının özel koşulları ve gelenekleri ışığında metinleri yaratıcı bir şekilde yorumlamalarıydı.14
Aslında, önde gelen Hanefi âlimi İbn ʿĀbidīn (ö. 1836) bu konuda kararlıydı ve şöyle ilan etmişti:
Müftü ve hâkimin, aktarılan metnin [sadece] zâhirî anlamını (ẓāhir al-manqūl) takip ederken, geleneği (ʿurf) ve bağlamı (al-qarāʾin al-wāḍiḥa) göz ardı etmelerindeki katılık ve halkın [gerçek] koşullarına ilişkin bilgisizliği, kaçınılmaz olarak sayısız hakkın yitirilmesine ve sayısız insan için adaletsizliğe yol açar.15
Teolojik tartışmalar
Öte yandan, hukuki cevapların çokluğu şu soruyu akla getiriyor: Âlimler, birden fazla cevap olabileceği olasılığını nasıl kabul ettiler? Tüm hukuki cevaplar meşru muydu? Bu sorular, Allah’ın iradesi üzerine teolojik tartışmaların Pandora’nın kutusunu açtı: Eğer hukuk Allah’ın iradesini temsil ediyorsa, aynı meselelere nasıl farklı ama eşit derecede doğru cevaplar olabilir? Bu, Allah’ın belirli bir iradesi olmadığı anlamına mı geliyor? Yoksa O’nun, sınırlı varlıklar olarak bizim anlayamayacağımız bir iradesi mi var? Öyleyse şeriatın ne olması gerektiğini nasıl bilebiliriz?16
Zamanla, bu tartışmayı çözmek için temel bir soru ortaya atıldı: Her müctehid doğru mudur (hal kullu müçtedin muṣīb)? Aynı konu üzerinde görüş ayrılığı olması durumunda, bir görüş doğru, diğerleri yanlış mıydı? Bu teolojik ikilemi yanıtlarken iki ana grup ortaya çıktı: her fıkıh âliminin hukuki sonuçlarında haklı olduğunu savunan “yanılabilirciler” (muṣawwiba) ve yalnızca bir fıkıh âliminin haklı olabileceğine inanan “yanılmazcılar” (mukhaṭṭiʾa).17
Tartışmanın özü, Peygamberimiz’in ﷺ şu hadisinde yatıyordu: “Bir hâkim bir hukuki hüküm verirken doğru cevaba ulaşırsa iki sevap kazanır. Hüküm verirken yanlış cevaba ulaşırsa bir sevap kazanır.” Bu hadise dayanarak, mukhaṭṭiʾa, biz insanlar hangi cevabın doğru olduğunu asla tam olarak bilemesek bile, doğru ve yanlış cevabın açıkça var olabileceğini anladılar.18
Dolayısıyla, fıkıh âlimleri epistemolojilerinde alçakgönüllü kalmalı ve yorumlarının yeniden gözden geçirilmeye tabi olabileceğini kabul etmelidirler. Öte yandan muṣawwiba, hadisi, bir fıkıh aliminin samimi çabaları karşılığında her zaman ödüllendirileceği ve dolayısıyla her zaman doğru olacağı anlamına geldiği şeklinde yorumladı. Üstelik onların endişesi, doğru ve yanlış meselesinden çok, fıkıh âlimlerinin iddialarını yüksek bir güven derecesiyle, yani ghalabat al-ẓann (görüşlerin üstünlüğü) ile ortaya koymalarını sağlamaya odaklanmıştı.19
Hukuki muhakeme (ictihad) sonucunun olasılığı konusundaki farklılıklarına rağmen, her iki grup da, sonuçların (yani kanunların) —her ne kadar birden fazla cevap olsa da— kesin bir sistem içinde oluşturuldukları için hepsinin geçerli olduğunu kabul etmek üzere bir araya geldi.20
Yani, hem mukhaṭṭiʾa hem de muṣawwiba, hukuki muhakemenin kavramı ve metodolojisi konusunda hemfikirdi; fıkıh çerçevesinin kabul edilmesi nedeniyle, sistem içindeki farklılıklar da kabul edildi. Bu şekilde, âlimler bir dizi farklı hukuki cevabın olasılığını uzlaştırmayı başardılar.
Devam Edecek >>>
Dipnotlar:
1. Najm al-Din Yousefi, “Fıkıhçılar Olmadan İslam: İbn el-Mukaffa’ ve Halifeliğin Meşruiyet Krizine İrani-İslami Çözümü,” Iranian Studies 50, no. 1 (2017): 9.
2. Tarek Elgawhary, “İslam Hukukunun Yeniden Yapılandırılması: Mısır’da Aile Hukukunun Kodifikasyonuna Yönelik Ulemanın Görüşleri” (Doktora tezi, Princeton Üniversitesi, 2014), 18.
3. Jonathan A. C. Brown, Muhammed’i Yanlış Alıntılamak: Peygamberin Mirasını Yorumlamanın Zorlukları ve Seçenekleri (İngiltere: OneWorld Publications, 2014), 35.
4. Oryantalistler, İslam geleneklerini ve hukukunu, kendi din anlayışlarıyla (yani Batı Hıristiyanlığıyla) bağdaşmadığı için uzun süredir anlamakta zorluk çekmişlerdir. Şeriat’ı Batı Hıristiyanlığıyla sürekli karşılaştırmaları, birçok oryantalist ve sömürgecinin, İslam hukukunun “kaçışın imkânsız olduğu demir bir pençeye sahip” kapalı bir sistem olduğu yönünde görünürde bir kanıya varmasına yol açmıştır. Şeriat’ın bu sistematik şeytanlaştırılması, bir tür hukuki Oryantalizm olarak tanımlanabilir. Bkz. Ebrahim Moosa, “Colonialism and Islamic Law,” Islam and Modernity: Key Issues and Debates, der. Muhammad Masud ve diğerleri (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009), 162ff.
5. Anver Emon, “Hukuku En İyi Şekilde Bilmek: İslam Hukukunda Nesnellik, Otorite ve Yorumlama,” Hebraic Political Studies 4, no. 4 (2009): 415-440’da alıntılanmıştır. Weber de İslam hukukunun sözde kaprisli ve irrasyonel yapısını tanımlamak için “Kadijustiz” terimini ortaya attı; bkz. Ahmed F. Ibrahim, “İslam Hukukunda Mezhep Sınırları ve Toplumsal Fayda: Mısır’da Talfīq ve Tatabbuʿ al-Rukhaṣ’ın Teorisi ve Uygulaması” (Doktora Tezi, Georgetown Üniversitesi, 2011), 10.
6. “Ovamir Anjum, Politics, Law and Community in Islamic Thought” adlı kitabında, toplumsal örgütlenmeye ilişkin iki baskın vizyon önermektedir. Birincisi, erken dönem İslam halifeliklerinde hâkim olan ve hükümdarı Müslüman topluluğuna karşı doğrudan sorumlu tutan, topluluk veya ümmet merkezli bir vizyondur (yani, hükümdar dini beklentilerden saptığı takdirde ümmet, ona karşı çıkma yetkisine sahipti). Bu, otoriteyi topluluktan ziyade hükümdarın kendisine veren hükümdar merkezli vizyonun tam tersidir. Bu vizyonlardan bahsetmenin amacı, Anjum’un da savunduğu gibi, hiçbirinin tam bir meşruiyet kazanamadığını ve her ikisinin de farklı dönemlerde çeşitli varyantlarının uygulandığını belirtmektir; dolayısıyla, belirli halifelikler, sultanlıklar vb. altında, hükümdar bazen dini meselelerle ilgilenmiş ve şeriat hükümlerinin uygulanmasına dâhil olmuştur. Ancak genel olarak, miḥna’nın başarısızlığı ve bunun sonucunda ulemanın iktidarının artmasının ardından, hükümdarın, iktidarını desteklemek ve meşrulaştırmak amacıyla ya da zaman zaman dini hukuku yönetimin temel biçimi olarak kabul etmesinin bir sonucu olarak, âlim elit karşısında otoritesini kullandığını görüyoruz. Bkz. Ovamir Anjum, Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (New York: Cambridge University Press, 2012); Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, 3. Bkz. Ovamir Anjum, Politics, Law and Community in Islamic Thought: The Taymiyyan Moment (New York: Cambridge University Press, 2012); Ira Lapidus, A History of Islamic Societies, 3. baskı (New York: Cambridge University Press, 2014), 174; Wael Hallaq, “Juristic Authority vs. State Power: The Legal Crisis of Modern Islam,” Journal of Law and Religion 19, no. 2 (2003): 252-4.
7. Wael Hallaq, “Juristic Authority,” 246.
8. Anjum, 268.
9. Brown, Muhammed’i Yanlış Alıntılamak, 51.
10. Kenneth M. Cuno, “Mısır’daki Şeriat Mahkemelerinin Yeniden Yapılandırılması: Hukuki Modernleşmenin On Dokuzuncu Yüzyılda Kadın Haklarını Nasıl Gerilettiği,” Law and Legality in the Ottoman Empire and Republic of Turkey içinde, der. K. Schull, M. Saraçoğlu ve R. Zens (Bloomington: Indiana University Press, 2016), 101-104.
11. Jonathan A. C. Brown, “Belirsiz Geçmişe Ulaşmak: Modern Dönemde İslam Hukuk Mirası ve Reformu”, *İslam Geleneğini Yeniden Kazanmak: Klasik Mirasın Modern Yorumları* (Edinburgh: Edinburgh Üniversitesi Yayınları, 2016), 104.
12. Bu yaklaşım, yalnızca yerleşik hukuk okulları arasında geçişe izin vermekteydi ve buna rağmen, kuralları aşan birleşimlere (talfīq) yol açacaksa okulların birbiriyle karıştırılmasına izin vermiyordu; Brown, “Reaching into the Obscure Past,” 105.
13. Muhammad Qasim Zaman, The Ulama in Contemporary Society: Custodians of Change (Princeton: Princeton University Press, 2007), 19.
14. A.g.e., 18-9.
15. A.g.e., 19.
16. Anver Emon, “To Most Likely Know the Law: Objectivity, Authority, and Interpretation in Islamic Law,” Hebraic Political Studies (2009): 431-2.
17. A.g.e., 432.
18. Emon, “Hukuku En İyi Şekilde Bilmek,” 434.
19. A.g.e., 435.
20. Aron Zysow, Kesinlik Ekonomisi: İslam Hukuk Teorisi Tipolojisine Giriş (Atlanta: Lockwood Press, 2013), 3.
