Dr. Tesneem Alkiek / Yaqeen Institute
Çeviri: Barış Hoyraz
2. Bölüm
Vaka çalışmaları
Memlük Sultanlığı
Bu akademik tartışmalardan bağımsız olarak, 13. yüzyıldaki Memlük döneminde hukuk öğrencilerinin kendilerine en fazla fayda sağlayacak herhangi bir mezhep veya âlimi takip etmelerine izin veriliyordu.21 Aslında, tüm hukuk sistemi, yerleşik tüm hukuk mezheplerinin (yani Maliki, Hanefi, Şafii ve Hanbeli) eşit derecede yetkili ve geçerli olduğu fikri üzerine kurulmuştu. Hukuki çoğulculuğun bu şekilde kabul edilmesi, Memlük Sultanı Baybars’ın (ö. 1277) Mısır’da dört ana hukuk okulunun her birini temsil eden dört baş kadı atamasına imkân sağladı.22 Oysa daha önce Şafiî ekolü Memlük Sultanlığı’nda hâkim konumdaydı ve hukuki kararları verme yetkisi münhasıran bu ekola aitti; ancak Baybars’ın kurduğu dörtlü hukuk sistemi, dört ekolün tümünün hükümlerini geçerli kıldı.23
Dolayısıyla, genellikle Hanefi olan askeri seçkinlerin üyeleri, vakıf mallarını satın almak veya satmak istediklerinde, (mezhebinin izin verdiği) bu tür işlemleri onaylama yetkisine sahip tek kişi olan Hanbeli kadıya başvururlardı.24 Baş kadılar bile hukuki açıdan çoğulcu bir toplumun avantajlarını kabul ediyorlardı ve bu nedenle bazı davaların diğer mezheplere mensup hâkimlere havale edilmesine izin veriyorlardı.25
Osmanlı İmparatorluğu
Ancak İslam tarihinde her imparatorlukta dört ‘baş kadı’ bulunmuyordu.26 15. yüzyıldan itibaren (belki de daha öncesinden), Osmanlılar imparatorluğun resmi mezhebi olarak Hanefi mezhebinin belirli bir yorumunu benimsedi.27 Yine de, Osmanlı İmparatorluğu’nun büyük bölgelerindeki baş yargıçlar Hanefi olsa da, nüfusu diğer mezheplerin takipçilerini de içeren küçük kasabalarda, bu mezheplere mensup yardımcı yargıçlar (naib, nuwwab) da görevlendirildi.28
Sonuç olarak, Şafiî mezhebinin yaygın olduğu Levant bölgesindeki Osmanlı eyaletlerinde Şafiî yardımcı kadılarla karşılaşırken, Kuzey Afrika’da ise çoğunluğu Maliki olan nüfusun ihtiyaçlarını karşılamak üzere Maliki yardımcı kadılar atanmıştır. Özellikle Baybars’ın dörtlü hukuk sisteminin merkezi olan Kahire’de ise, dört baş kadı, Osmanlılar döneminde bile eşit derecede yetkili olmaya devam etmiştir.
Moğol İmparatorluğu
Bir başka örnek ise Babür Hindistan'dır. 17. yüzyılın sonlarında Aurangzeb ʿAlamgir'in hükümdarlığı döneminde imparator, Hanefi hukuk ekolündeki en önde gelen görüşlerin derlenmesini emretti ve bu derleme, Güney Asya'nın en ünlü hukuk derlemelerinden biri olan Fetva el-Hindiyya veya Fatāwā-i ʿAlamgiriyya adını aldı.29
Aurangzeb, bu kanun kitabını hazırlatma arzusuyla aslında Hanefi hukuk geleneği içinde en yaygın olarak kabul gören görüşleri ayıklamayı ve böylece daha az bilinen görüşleri bir kenara bırakmayı amaçlamıştı. Ancak ironik bir şekilde, bu derlemenin yazarları, çok çeşitli görüşleri sistematik bir şekilde düzenlemeye neredeyse hiç girişimde bulunmadılar. Aslında Fetva, bir dizi konu hakkında birbirinden farklı görüşler içermekte ve bu da hâkimlere hukuki davaları ele alırken çeşitli seçenekler sunmaktadır. Hukukçu yazarlar, Hanefi hukuk geleneğinde net bir rehber bulunmadığında ve sonraki âlimler bir konu üzerinde fikir ayrılığına düştüklerinde, hâkimin en uygun gördüğü görüşlerden herhangi birine dayanarak hukuki karar verme yetkisine sahip olduğunu bile belirtmektedirler.30
Başka bir deyişle, hâkimler her duruma özgü kendi hukuki muhakemelerini uygulama hakkına sahiptiler.
Hukuki kesinlik
Öyleyse, eğer herkes kendisine en uygun görünen görüşü seçebilseydi, hukuk sisteminde tutarlılık ve güvenilirlik nasıl sağlanabilirdi? Öncelikle, hâkimler kabul görmüş ve yerleşik hukuk ekollerine göre karar vermekle sınırlıydılar. Hukukçuları meşgul eden hukuk metinlerindeki en önemli tartışmalardan biri, çok benzer bir sorudan kaynaklanıyordu: Ekolü içindeki tüm bu görüşler arasında hangisi en yetkili görüşüdür?31
Bu soruyu yanıtlamak için hukukçular, kendi mezhebinde hangi görüşlerin en sağlam ya da en yetkili olduğunu belirleme görevine koyuldular. Onlar da tutarlılık ve öngörülebilirliğe olan acil ihtiyacı anladılar ve bu nedenle hukuki kesinliği en üst düzeye çıkarmak için belirli yöntemler geliştirdiler. Bu tür mekanizmalardan biri, tarjīḥ olarak adlandırılır; yani, görünüşte çelişkili olan delilleri tartma ve karşılaştırma süreci.32
Tarjīḥ söz konusu olduğunda, sadece bir iddiayı desteklemek için delil olarak kullanılan bir Kur’an ayeti ile Peygamber’in ﷺ bir sözünün yan yana getirilmesinden bahsetmiyoruz; yorumlama yöntemleri de hayati öneme sahipti. Başka bir deyişle, bir hukuki normu türetmek için kullanılan dilbilimsel ve spekülatif akıl yürütmelerin yanı sıra diğer faktörleri de dikkate almak gerekiyordu. Bir âlimin iddiası için daha güçlü deliller ve yöntemler varsa, o âlimin hukuki sonucu daha fazla ağırlık taşırdı. Ayrıca tarjīḥ, yalnızca muhtemel (ẓannī) durumlara uygulanırdı; kesin (qaṭʿī) olanlara ise uygulanmazdı. Örneğin, yeminini bozan bir kişinin (kefaret ödeyememesi halinde) üç gün oruç tutması gerektiği gerçeği, tarjīḥ’e açık değildir; çünkü bu emri ifade eden Kur’an ayeti açıkça “üç gün” demektedir — ne daha fazla, ne de daha az.
Vahiy metinleri, icma, kıyas, istinbat vb. unsurları dikkate alan delilleri değerlendirdikten sonra, âlimler, kendi fıkıh geleneği içinde var olan birçok görüşten birinin râjiḥ (daha ağır basan) veya aṣaḥḥ (en sağlam) olduğu sonucuna varırlardı.34 Bu derecelendirme süreci sayesinde âlimler, fetva veya mahkeme kararlarının verilmesinde ağırlık taşıyabilecek tek ve en yetkili görüşü belirlerlerdi ve dolayısıyla hem müftülerin hem de kadıların bu görüşlerden sapmamalarını talep ederlerdi.35
7./13. yüzyılların başlarında bile, bu ağır basan görüşler, Dr. Mohammed Fadel’in de belirttiği gibi, kodifiye edilmiş (Çev.Notu: Dağınık, farklı kaynaklarda bulunan veya şifahi olan hukuk kurallarını, belirli bir sistem ve mantık silsilesi içinde yazılı ve derli toplu bir kanun kitabı (kod) haline getirmek demektir.) hukukun bir biçimi olan muhtasarlar ya da “özet” kitaplar halinde derlendi; bu, herhangi bir soruya ilişkin mezhebin ana hükmüne kolay ve doğrudan erişim sağlamak amacıyla yapıldı.36
Hukuki hükümleri dört ana fıkıh mezhebiyle sınırlandırmaya yönelik bu bilinçli karar, İslam hukukunun esnekliğini ve çoğulculuğunu kısıtlamayı amaçlamıyordu. Aksine, nesiller boyu süren hukuki söylemin bir hazinesi işlevi gören bir doktrin sistemi içinde istikrar ve hukuki süreklilik için bir fırsattı.37
Devam Edecek >>>
Dipnotlar:
21. Fekry, 28.
22. Akademisyenler, Baybars’ın bu sistemi kurmaya neden karar vermiş olabileceğine dair farklı yorumlarda bulunmuşlardır. Bazıları bunun, artan nüfusun taleplerine ve dört fıkıh mezhebinden gelen mültecileri barındırma ihtiyacına bir yanıt olduğunu söylerken, diğerleri ise bunun, ortodoksluğun koruyucuları olarak Memlüklerin otoritesini ve meşruiyetini yenileme girişimi olduğunu belirtmiştir. Daha fazla bilgi için bkz. Yossef Rapoport, “Taklid Çağı’nda Hukuki Çeşitlilik: Memlükler Döneminde Dört Baş Kadı,” Islamic Law and Society 10, no. 2 (2003), 211.
23. Şafiî mezhebinin kamu hazinesi ve yetim malları konularında münhasır yetkiye sahip olması hariç; Rapoport, 210.
24. A.g.e., 222.
25. A.g.e., 227.
26. Dörtlü hukuk sisteminin kurulması genellikle Memlükler’e atfedilse de, Ahmed F. İbrahim ilginç bir şekilde, Fatımiler’in onlardan neredeyse bir asır önce bu konuda öncü olduğunu belirtmektedir; o dönemde vezir İbn el-Afdal, Maliki, Şafiî, İsmailî ve İmamî mezheplerinden baş yargıçlar atamıştı; bkz. A.F. İbrahim, “Al-Shaʿrānī’nin Hukuki Çoğulculuğa Tepkisi: Bir Hukuki Çoğulculuk Teorisi,” Islamic Law and Society 20, no 1/2 (2013): 115-116.
27. Guy Burak, “İslam Hukukunun İkinci Oluşumu,” Comparative Studies in Society and History 55, no. 3 (2013): 582.
28. Kenneth M. Cuno, 96-7.
29. Zaman, 19-20.
30. A.g.e., 20.
31. Wael Hallaq, İslam Hukukunda Otorite, Süreklilik ve Değişim (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 126.
32. A.g.e., 127.
33. Kur’an 5:89.
34. Bazı âlimler rājiḥ ve aṣaḥḥ kavramlarını birbirinin yerine kullanırken, diğerleri ikisi arasında ayrım yapmıştır. Örneğin el-Nawawī, eşit derecede rājiḥ (ağır basan) iki görüşü birbirinden ayırmak için aṣaḥḥ terimini kullanmıştır. İbn el-Ṣalāḥ gibi diğerleri için ise tarjīh, ṣaḥīḥ görüşe ulaşma sürecini ifade ediyordu. Bkz. Hallaq, Authority, 133ff. Mālikîler de taṣḥīḥ sürecini sıkça kullanmış olsalar da, en yetkili görüşleri tanımlamak için mashhūr terimini tercih etmişlerdir. Bkz. A.g.e., 147ff.
35. Hallaq, Authority, 138-9, 147.
36. Mohammed Fadel, “The Social Logic of Taqlīd and the Rise of the Mukhtaṣar,” Islamic Law and Society 3, no. 2 (1996): 197.
37. Hallaq, Authority, 239.
