Özet

Bu makalede savunulan şudur: Kur'an tefsirlerinde en ilgili ve sonuç verici yaklaşımlardan biri, müslüman alimlerin klasik dönemde geliştirdikleri iki anahtar kavram olan bağlam ve iç ilişkilerin kullanılması olacaktır. Müslüman dilbilimciler bağlamın (mekam) öneminin farkına varmışlar ve Kur'an metninin çalışılmasında kullanılmak üzere bunu geliştirmişlerdir. Bu yaptıkları, modern dilbilimcilerin yüzyıllarca sonra yapmaya başlayacakları şeydir. İç ilişkiler ise el-Kur'an yufessiru ba'duhu ba'dan (Kur'an'ın değişik kısımları birbirlerini açıklar) sözünde içkindi. Kur'ani materyalin yapısına bakıldığında, ayette geçenin, Kur'an'ın anlaşılmasında en doğru metodu önerdiği savunulmuşu.

Bu çalışmada, bir surenin tamamı, 55. Sure olan Rahman suresi, bağlam ve iç ilişkiler kavramlarının ışığında İncelenecektir. Çalışma doktrinel ya da dışsal etmenlere değil dilsel ve biçimsel etmenlere dayanacaktır. Görülecek ki bu iki kavramı gözönüne almayan ya da bunlara gerekli önem vermeyen müfessirler hatalı varsayımlarda bulunmuş, yetersiz açıklamalar yapmış ya da temelsiz olduğu anlaşılan sonuçlara varmışlardır. Sonuçta da, ileride gösterileceği gibi, surenin ruhuyla çelişen çıkarımlar ortaya çıkmıştır.

Bu çalışmada R. Bell ve J. Wansbrough gibi bazı batılı yazarların (J. Wellhausen'a da atıfta bulunarak) Rahman suresi üzerine ve suredeki bazı ayetler ve bölümler üzerine yaptıkları yorumlar da incelenecek. Bazıları Rahman suresinin tamamının Psalm 136'nın bir "taklid"i olduğunu, bazıları ise bir aşamada bu materyalin sureye eklendiğini ya da ayinsel ve tefsirsel kökenli çeşitli hadislerin yan yana dizilmesiyle ya da çeşitli versiyonlarının karıştırılmasıyla surenin ortaya çıktığını düşünmüşlerdir. Suredeki "dört bahçe"nin aslında iki olduğu ve bu ikilinin de -bu ikisinde bile- belki tek olarak anlaşıldığı da söylenmiştir. Yine, suredeki nakaratın bir ayinin işlev görmesine yaradığı iddia edilmiştir; nakaratın neden bazı ayetlerden sonra geldiği bazı ayetlerden sonra gelmediği ise pek açıklanamamıştır.

Makale boyunca görüleceği üzere, Rahman suresi üzerinde yapacağımız bağlam ve iç ilişkiler çalışması bu gibi varsayımlara açıklık getirecek ve yine bu gibi kestirimlere ihtiyaç olmadığını gösterecektir. Ayrıca, benimsediğimiz yaklaşım bu suredeki bazı ayetlerin bazı ünlü İngilizce çevirilerinde bile hatalar ve yetersizlikler olduğunu gösterecektir. Çalışmamız bu surenin yapısını şimdiye kadar yapılanlardan daha iyi açıklayacak ve umut ediyoruz ki, Rahman suresinin tefsirinde ve değerlendirilmesinde önemli bir katkıda bulunacaktır.

Bağlam ve İç İlişki

Kur'an birçok Arap ve İslam çalışmasının başlangıç noktasıdır. Suyuti Itqan'ında el-ulumul-mustanbata mine'l-Kur'an'a¹ bir bölüm ithaf eder. Bu bölümde müfessir el-Mursi'den bir bölüm alıntılar. Bu bölümde Kur'an temelli ve ona hizmet etmek amacıyla geliştirilen ve de genelde İslami çalışmalara hizmet etmeyi amaçlayan bilimler listelenir: Çeşitli fonetik dalları, dilbilgisi, usul, fıkıh, tefsir, belagat vb.

Şüphesiz ki belagat, tefsir çalışmalarında en önemli konulardan biriydi. Belagat ilmi Kur'an'ın biçimi ve anlaşılması ve özellikle de icazı gibi merkezi bir sorunsal etrafında ortaya çıktı ve gelişti. Abdulkahir el-Cürcani'nin Dala'itu'l-İ'caz'da bunu göstermiştir. Tefsir için belagatın önemi, özellikle de ilmu'l-ma'ani ve ilmu'l-beyan'da, genelde evrensel olarak kabul görmüştür ve Zemahşeri ve Razi gibi müfessirlerin eserleri buna verdikleri önem sayesinde önemli bir ayrıcalığa sahiptir.

Belagat alimlerinin önemli katkılarından biri mekam (durumun bağlamı) kavramını ve bu kavramın ifadeyi belirmedeki ve ifadenin değerlendirilmesinde gerekli olan ölçüleri sağlamadaki rolü kabul etmiş olmalarıdır. İlmu'l-ma'ani'deki merkezi bir sorun mutabakatu'l-kelam li-muktada'i'l-hal'dir.² (ifadenin durumun gerekliliklerine uyumu).

el-Katib Kazwini şöyle bir açıklama yapıyor:

"Söylemin bir kısmının belirliliğini, genellemesini ve ilerisini talep eden ve (bazı kelimeleri) dahil eden bağlam ile belirsizlik, kısmilik, erteleme ya da çıkarma talep eden bağlam birbirinden farklıdır; ayrılma bağlamı birleşme bağlamından farklıdır; özlülük gerektiren bir durum genişlik isteyen bir durumdan farklıdır. Akıllı bir adamın söylemi aptal bir adamın söyleminden farklıdır. Diğer parçasıyla birlikte her kelime belli bir bağlama özgüdür. Bir konuşmanın yüksek standarttaki güzelliği ve kabul edilebilirliği onun duruma uygun olup olmamasına bağlıdır."

Tammam Hasan'ın yazdığına göre belagat alimleri mekam kavramını kabul etmekle kendi zamanlarının bin yıl ötesine geçmişlerdi. Çünkü anlamın analizinde mekam ve mekal'ın iki ayrı temel olarak tanınması ancak yakın zamanlarda modern dilbilim düşüncesiyle olmuştur. Li-kulli mekam mekal (her bağlam kendine özgü konuşma biçimini gerektirir) ve li-kulli kelima ma'a sahibatina mekam (her kelime, diğer parçasıyla birlikte, kendi bağlamına sahip olmalıdır) dedikleri zaman başka dillerin de çalışılmasında kullanılabilecek iki önemli açıklama yapmış olmuşlardır. Malinowski ünlü terimi "durumun bağlamı"nı ilk kullandığı zaman kendisinden bin yıl önce bu terimin mekam adı altında formüle edildiğini biliniyordu³.

Usul-ü fıkıh alimleri Kur'an çalışmalarında mekam ve mekal kavramlarının önemlerini kavramışlardı. Muvafakat'ında Şatıbi şöyle der:

Kur'an'ın icazının görüldüğü ma'ani ve beyan ilimleri şunun etrafında döner: Söylemin kendisinin, söylem sahibinin ve söyleme muhatap olanın ve bunların hepsinin bakış açılarından söylem anının yaşandığı durumun gereklilikleri bilinmelidir. Çünkü aynı açıklama muhatap olanların sayısı kadarınca farklı anlaşılmalara neden olabilir. Bir ve aynı biçimde sorulan bir soru onaylama ya da azarlama gibi farklı anlamlara gelebilir. Aynı şekilde, bir emir izin, tehdit, yeter sizlik/imkansızlık anlamına gelebilir⁴.

Kur'an tefsirinde başka bir anahtar araç Kur'an'ın çeşitli bölümleri bulunan malzemeler arasındaki iç ilişkilerdir. İbn Teymiye'ye göre Kur'an tefsirinin en doğru metodu bu ilişkilerin kullanılmasıdır.⁵ Teymiye şöyle diyor: "Bir yerde genel olarak verilen birşey başka bir yerde ayrıntılı olarak açıklanmaktadır. Bir yerde kısaca verilen bir şey başka yerde geniş bir şekilde verilmektedir". Şatıbi de birçok Kur'an ayetinin ancak diğer ayet ve surelerde yapılan açıklamalar, ışığında doğru bir biçimde anlaşılabileceğini belirtmektedir.⁶ Kur'an çalışmalarındaki bu eski kavram, modern bir dilbilim kavramı olan ve bir metnin başka bir metne bağımlı olması anlamına gelen "metinlerarasılık (intertextuality)" kavramı çerçevesinde değerlendirilebilir.⁷

Bazı konulara Kur'an'da birden fazla yerde değinilmiştir. Örneğin Allah'ın gücü ve lütfü, ölümden sonraki yaşam ve önceki peygamberler gibi konular... Bir yerde kısa olarak ya da geniş olarak bahsetmek muktadai'i-hal'e bağlıdır. Ve bir yerde geniş olarak bahsedilen şey başka bir yerde kısa olarak yapılmış değiniyi açıklığa kavuşturmaktadır. Güvenilir bir dilbilimsel analiz böyle durumlarda bir karşılaştırma tekniğinin gözardı edilmemesini gerektirmektedir. Önceki peygamberlerin anlatıldığı kıssalar üzerine yorum yapan Şatıbi, yine, bunların amacının, çeşitli zamanlarda karşılaştığı türlü türlü inkar ve inatçılıklar karşısında Peygamber'in güçlendirilmesi olduğunu söyler. Kıssanın biçimi Peygamber'in o an karşı karşıya olduğu duruma benzerlik göstermektedir.

Anlatının aldığı özel biçim, anlatılanın doğruluğunda şüphe olmasa da, hepsi gerçek ve olgusal olsa da, duruma göre değişir.⁸

Suyuti Kur'ani metodda geçen başka bir noktaya değinerek Kur'an ayetleri arasındaki iç ilişkilere daha da açıklık getirmektedir. Bahsettiği şey el-iktisas'tır. Suyuti bu terime örnek olarak şunları verir:

Ulaike fi'l-azabi muhdarun'a (34/38) referans olarak velevla ni'matu rabbi la-kuntu min al-muhdarin (37/57); va-neda ashabu'l-cenneti ashaba'n-nari (7/44)'e referans olarak da yevme't-tenadi (40/32).

Kur'an okurları bunu açıkça anlarlar. Namaz kılan müslümanların hergün defalarca okuduğu Fatiha suresini efe alalım: Sapanların yoluna değil (1/7) ayetine Nisa suresinin 69. ayetinde açıklık getiriliyor. Rahman suresi tartışılırken başka örnekler de vereceğiz.

Kur'an'da ya da başka bir yerde olsun, herhangi bir söylemin anlamının belirlenmesinde bağlamın oynadığı rolden artık kimse şüphe duymuyor. Kur'an stili nasıl olursa olsun, Kur'an metninin anlaşılmasında iç ilişkilerin önemine karşı ciddi bir karşı çıkma olamaz. Talep ettiği açıklamayla birlikte bağlam ve farklı yerlerde geçen ilişkili ayetler arasında karşılaştırma yapılmasını gerektiren iç ilişkiler kavramı ilgimizi Kur'an metninin kendisinde yoğunlaştırmamızı sağlar. Böyle bir yaklaşım da şüphesiz ki Kur'an'ın anlaşılmasında ve açıklanmasında ele alınan diğer yöntemlere öncelenmelidir. Rahman suresinin bağlam ve iç ilişkiler ışığında incelenmesinin bu yöntemin faydalarının görülmesine vesile olacağına inanıyoruz.

Er-Rahman

Bu surenin başlığı er-Rahman'dır. Birçok [İngilizce] çeviride bu kelime "Merhametli (The Merciful)" olarak çevrilmiştir. Arberry anlamı kuvvetlendirmek için "The All-Merciful" demiştir. Picthall ve Muhammed Ali "Lütufkar. Cömert (The Beneficent)" diye çevirmişlerdir kelimeyi. Yusuf Ali ise "The Most Gracious" demiştir ki bu da "en bağışlayıcı, merhametli, yüce, saygıdeğer" gibi anlamlara gelebilir.

"Merhametli" kelimesini seçenler kök kelime olan rahma'nın en genelde sözcüksel anlamının merhamet olduğunu gözlemlemişlerdir. "Lütufkar, cömert, eliaçik" vb. bir anlamı tercih edenler ise açıktır ki surenin içeriğini ve bağlamsal anlamını gözlemlemişlerdir. Harun b. Musa Kur'an'ın rahmet kelimesini "cömertlik" manasında çeşitli kereler kullandığını göstermiş ve bu gibi mecazi kullanımın mecaz mursal alaqatu'l-sebebiyye ve'l-musebbebiyye olduğunu söylemiştir. O halde, er-Rahman'ı Allah'ın rahmetinin bir göstergesi olarak cömert olduğu bağlamında "merhametli" diye çevirebiliriz.

Surede 78 tane kısa ayet vardır. Sure "er-Rahman" diye başlar ve "Azamet ve cömertlik sahibi Rabbinin ismi ne yücedir" ayetiyle biter. Surede üç bölüm vardır:

I) 1-30. ayetler bu dünyanın nimetlerinden, cömertliklerinden bahseder. 13. ayet muhatap alınanlara (insanlara ve cinlere) meydan okur -"Öyleyse rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?"- ve bundan sonra nakarat olarak tekrarlanır.

II) 31-45. ayetler muhatap alınanların verilen hükümden kaçamayacaklarını anlatır. Suçlu varlığını inkar ettiği cezadan kaçamayacaktır.

III) 46-77. ayetler iki sınıf inananın karşılık olarak göreceklerinden bahseder.

Bölüm I

Ayet 1 -2

Rahman, Kur'an 'ı öğretti.

Bu sure, Allah'ın isimlerinden biriyle başlamasıyla sureler içinde yegane bir yere sahiptir. Tek bir ayetle hem sureyi özetlemekte hem de bundan sonra anlatılacaklara önemi ve vurgusu bakımından yön vermektedir. Allah'ın ismi er-Rahman'daki gibi isnad eden bir kelimeyle kullanıldığı zaman "işte o O'dur ki şunu şunu yapmıştır" yönünde bir sınırlama işaret edilmektedir⁹. İncelediğimiz surede bağlaç olmaksızın birbiri ardına sıralanan bir dizi isnad kelimesi vardır. Temelde bunların hepsi er-Rahman kelimesine bağlıdır. Yani şu anlama gelirler: Kur'an'ı öğreten, insanı yaratan ve ona nasıl iletişim kuracağını öğreten ve yine vb. şeyler öğreten işte o er-Rahman'dır. Kur'an sayesinde Allah'ın merhametinin ve cömertliğinin tüm göstergelerini gördüğümüzden dolayıdır ki, Kur'an'ın öğretilmesi er-Rahman'a ilk isnad edilen şey olmakta, ayrıca ruhani cömertliğin hem önceliğini hem de daha kalıcı olduğunu vurgulamaktadır¹⁰. Allah'ın Kur'an'ı öğretmesindeki cömertlik o kadar önemlidir ki ilk vahyedilen ayetlerde de buna işaret edilmiştir.

"Oku! Rabbin, en cömerttir. Kalemle öğreten..."(96/3-4)

Yine şunun gibi ayetlerde de aynı şeye değinilmiştir:

"...(Allah sana) önceden bilmediklerini öğretmiştir. Allah'ın senin üzerindeki lütuf ve ihsanı çok büyüktür" (4/113).

Suremizin bağlamında Allah'ın cömertliği "Kur'an'ı öğretmesi"yle ilişkilidir. Başka birçok ayette defalarca geçen normal bir "gönderme" eylemine burada yer verilmemiştir.

Surenin devamındaki er-Rahman etkisi yapılan (ses) vurgu (su )yla daha da yoğunlaşmaktadır. Uzun bir elif ve nunla sona eren ayrı bir ayet takip eden ayetlerin sonlarında fasila ya da kafiye kalıbını belirlemektedir. (Ayetler genelde n ile bitmekte ama bazen bu m de olmaktadır. Ama bu kuralı bozmaz, şöyle ki her iki harf de genizden okunan yankılı harftir¹¹.

Allah'ın cömertliklerinin belirtilmesiyle üretilen etki böyle bir kafiyelendirme sonucu elde edilen Arapça rezonans ile daha da güçlendirilir. Ard arda gelen kafiyelerdeki tek ses Rahman'ın etkisinin beyan, bi-husban, yecudan vb. kelimelere transfer edilmesine yardım eder. Kur'an, beyan vb Allah'ın cömertliğinin göstergeleri olduklarından kafiye rahmet'in kümülatif etkisini inşa eder ve bunu apaçık görülen nimetlerin inkarında bile (o da aynı kafiye düzeninde) nimet düzeninin sona erdirilmemesiyle sürdürür.

Ayet 3-4

(Allah) İnsanı yarattı. Ona beyanı [birşeyin düşünme ya da konuşma yoluyla açıklanması, tanımlanması yeteneği] öğretti.

İnsanın yaratılması ve ona beyan'ın öğretilmesi er-Rahman'ın cömertliğinin göstergelerinden ikisine işaret eder. Karşılaştırın:

"De ki: Sizi yaratan, size kulaklar, gözler ve kalpler veren O'dur. Ne kadar az şükrediyorsunuz." (67/23)

"Ona iki göz vermedik mi? Bir dil, iki dudak." (90/8-9)

Beyan, bir kimsenin kendini anlatma, açıklayabilme ve başkalarının açıklamalarını anlayabilme yeteneği, melekesidir. Kur'an kendisinden mübin olarak bahseder.

Ayet 5

Güneş ve ay bir hesaba bağlıdır.

Ayın ve güneşin nimetlerini ve kesin bir biçimde izledikleri yolu göstererek 10/5; 6/96 ve 36/40 gibi ayetlerde açıklama genişletilmektedir.

Ayet 6

Bitkiler ve ağaçlar da boyun eğerler.

Ayette geçen ne'm gövdelileri değil de gövdesiz bitkileri kastetmekte kullanılan bir kelimedir. İnananların ibadetlerinde boyun eğdikleri gibi hepsi Allah'ın tayin ettiği biçimde boyun eğerler¹² (bkz. 22/18).

Yukarıdaki ayete atıfta bulunan birçok müfessir ne'm kelimesine alternatif bir anlam vererek, kelimenin "yıldızlar" anlamına geldiğini söylemişlerdir. Birçok İngilizce çeviri de bunu takip eder. Ancak 5 ve 6. ayetlerde karşılaştığımız şey iki göksel şey, ay ve güneş, ile iki yerel şey, ağaç ve gövdesiz bitkiler, arasında yapılan bir karşıtlıktır. İlk iki ayet ve surenin devamında anlatının bir ikililiğin üzerine inşa edildiği açıktır.

Başından sonuna kadar karşılaştırma/tezatlığa ve dualizme rastlanmaktadır. Surenin bağlamı açıkça gerektirmektedir ki Allah'ın muhatap olan insanları ve cinleri saran cömertliği her iki tarafta, aşağıda ve yukarıda, belirtilmelidir. Böylece onların nimetleri inkarına karşı bir meydan okuma yapılmaktadır. Bu bağlam, hangi materyalin seçileceğini belirlediği gibi kelimelerin ve deyimlerin anlamlarını da belirlemektedir.

Ayet 5 ve 6'da bahsedilen bir nokta daha vardır. Bu iki cümledeki yapı değişimi, cümlelerde geçen dört unsurun fiillerin nesnesi yerine öznesi olmaları, gösteriyor ki bunlar Allah'ın cömertliğine işaret olmaları yanında,-içlerinde bu nimetleri belki inkar edecek olan- muhataplar gözünde daha surenin ilk aşamalarında Allah'a itaatin bir modeli de olmaktadırlar (bkz. 22/18).

Ayet 7-12

(Allah) Göğü yükseltip, ona da bir ölçü koydu. O halde, ölçüde eğrilik yapmayın. Doğru tartın, eksik tartmayın. Yeryüzünü yarattıkları için alçalttı. Boyun eğdirdi. Orada meyveler, salkım salkım hurmalar... yapraklı taneler ve hoş kokulu bitkiler vardır.

Burada Allah'ın cömertliğini, O'nun göğü yükseltmesinde ve dünyaya bir sabitlik vermesinde görüyoruz dualizm ve karşıtlılık prensibi sürdürülüyor. Gök yükseltilmiş ki yarattıklarının üzerine düşmesin (bkz. 13/2, 21/32, 22/65). Normalde kullanılan "Onları yarattı" yerine "Göğü yükseltti" cümlesinin kullanılması bağlama uygun düşüyor. Göğü yükseltti ama muhatapları -İnsanları, cinleri- ondan mahrum bırakmadı. Ondan onlara hak ve adalet ölçüsü indirir" (42/17). Daha ikinci ayette Kur'an'dan bahsedildiğinden burada yalnızca ölçü'den bahsediliyor. Ölçü gök ve yer (dünya) bahsinin arasında yerden önce bahsediliyor. İfrat ve tefrit arasında adil bir denge olması gerektiğine vurgu yapılıyor. Bu, bundan sonra tekrar tekrar sorulacak soruya giriş niteliğinde: adalet, herkesi, her yönden cömertliğiyle sardığı Allah'ın nimetlerini tanımayı, eğrilik yapmamayı gerektirir. Ölçü (mizan) kelimesinin tekrarlanması bu bakımdan önemlidir ve birazdan kullanılmaya başlanan bi-husban kelimesi ile birlikte yaratımdaki emek ve ölçü vurgusu daha da pekiştirilmektedir. Böylece surenin düzenlenmiş yapısında adil iş talebi yükseltilmektedir. Bu bağlamda mizan kelimesi ile birlikte enzele (42/17) fiili yerine vede'a fiili kullanılmaktadır. Böylece talebin önemi vurgulanmakta ve el-ard kelimesininkiyle aynı fiil kullanılmaktadır. Bu da Dünya üzerinde ölçünün/dengenin sürdürülmesinin kritik önemine işaret etmektedir.

R. Bell¹³ "Yani ölçüyü aşmayacaksın... Ölçüde hile yapmayacaksın gibi cümleler sonradan yapılan eklenmelerdir" diye iddia eder. Bu iddiasını ise açıklama ya da kanıtlamaya çalışmaz; ancak 57/25'de "yapmamalısın"ın dengi bir cümle mizan (ölçü) kelimesiyle birlikte geçer ve sonradan yapılmış bir ekleme olarak varsayılamaz. Mizanla yapılan vurgusal tekrar şu ayetlerde de geçer: 11/84, 26/181-83,83/1-3.

Merhametli olan Allah, göğün yarattıklarının üstüne düşmesine engel olur, ve altlarındaki dünyayı da onlar için sabit kılar. Burada sıkıştırılmış olarak verilen açıklama başka bir yerde genişçe yapılmış, açıklanmıştır.

"...Dilersek onları yere batırır veya gökten bir parça üzerlerine düşürürüz..." (34/9).

"Yeryüzünde sabit dağlar yarattı size; sarsılmayasınız diye" (16/15).

Allah'ın onlar için dünyayı sabit kıldığı el-Enam ki bunlar insanlar, cinler ve dünya üzerinde dolaşan diğer yaratıklardır. Bell, 10. ayeti şöyle çevirir: "Sığırlar için düzenlediği dünya". Dipnotta da "ya da yaşayan tüm canlılar" diye ekler. Tercih ettiği versiyon az önce bahsedilen Kur'ani referanslarla çelişir ve meyvelerden, salkım salkım hurma ağaçlarından ve hoş kokulu bitkilerden bahsedilmesi bir yere oturmaz. Dünyanın içinde meyveler ve ağaçlar dengesi vardır. Hububat ve güzel kokulu bitkiler. Bazı müfessirler reyhanı hayvanların yediği otların karşısında insanların yediği hububat olarak tanımlamışlardır. Ancak böyle bir kullanım gereksizdir (çünkü yiyecek anlamında bir kelime daha önce kullanılmıştır) ve dengeyi bozacaktır.

Hoş kokulu bitkilerdeki fazlalık daha sonra incilerde dengeleniyor. Zatu'l-ekmam ve zü'l-a'şf hala beklenti halinde olan, meyve vermek için hala Allah'ın cömertliğine muhtaç olan hurma ağacının ve tahılın ürünlerini gösteren iyi dengelenmiş detaylardır. Yine bu da bağlama uymaktadır.

El-Enam'da kendilerinden ve Allah'ın merhameti ve cömertliğinin göstergeleri ile yukarıdan, aşağıdan ve her taraftan çevrilmiş olmalarından bahsedilen insan ve cinlere burada yeniden seslenilmekte ve ikililik içinde o meydan okuyucu soru sorulmaktadır:

Ayet 13

Öyleyse Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Burada üçüncü kişi zamirinden "Rabbiniz" kelimesine geçiş önemlidir. Rabb da yetiştirmek, bakmak gibi anlamlarla ilişkili olduğundan, O'nun Rabliği ilgilenen, umursayan bir Rabliktir. Yaratılanları çepeçevre saran nimetlerden bahsedildikten sonra "o halde, hangi" gibi sorular köşeye sıkıştırıcı sorulardır. Bundan sonra yapılacak her tür inkar boşunadır, sizi umursayan Rabbinizin bunun akılsızca ve nankörce olduğunu açığa vurmaktadır.

Allah'ın açıkça görülen nimetlerini ve işaretlerinin inkar edilmesine karşı Allah'ın yaptığı meydan okuyuşa başka ayetlerde de rastlanır (53/55; 40/81; 16/83; 14/34; 56/83; 6/2). Rahman suresinde insanlara ve cinlere 31 defa hesap sorulmaktadır. Bu rakam üzerinde spekülasyonlar yapılmış ve asıl nokta gözden kaçırılmıştır. Razi açıklamayı 3 ve 10 gibi özel sayılarda aramıştır. Ve başka şeylerin söylemek yanında, "nimet"le geçen sayının bir önceki surede bahsedilen "ceza"yle ilgili sayıdan 10 kat fazla olduğunu söylemiştir (bkz 6/160). Bell, nakaratın ilk defa 12. ayette ortaya çıktığını, sonra 23. ayete kadar her iki ayetten sonra tekrarlandığını, 23. ayetten sonra ise bir ayet aralıklarla tekrarlandığını söylemiştir. Bu arada istisna ise 43-44. ayetlerdir. Ona göre zaten bu iki ayet de aslında muhtemelen tek ayettir. Daha sonra bu nakarat şeklindeki ayetlerin sonradan eklendiğini de söylemiştir: "(bu ekleme) 31. ayetten sonraki eskatolojik kısmın bestelenmesi zamanında olmuştur"¹⁴. Bell 13. ayetin daha önce nakaratsız kullanıldığını ise söyleyemiyor, böylece iddiası zayıf kalıyor. Yukarıda bahsedilen ayetlerdeki meydan okuyuşlarla karşılaştırıldığında, nimetlerden bahsedilmesi nakarat halinde tekrarlanan ayet olmaksızın eksik kalabilirdi. Bell'in nakaratın tekrar miktarı ve konumu üzerine yaptığı yorumlara gelince, surenin bağlamı ve yapısı üzerine yaptığımız analiz niçin 13. ayetin 31 defa tekrarlandığı, niçin nakarat ayetinin daha önce başlamadığını ya da surenin çeşitli kısımlarında niçin farktı aralıklarla tekrar edildiğini açıklamaya çalışacak.

Bu ayet üzerine yorum yapan Wansbrough şöyle diyor:

"Yapısal olarak, mukabele ile okunan dua, münacat etkisi yaratıyor. Psalm 136'daki ki leolam hasdo ile aynı işlevi gördüğü de daha önce belirtilmiştir. Burada nakarat yerine münacat kelimesinin kullanılmasında ısrar ediyorum. Nakaratın Kur'an'da ya da başka bir yerdeki rolü sonuç reçetesi sunmaktır. Oysa bu pasajda olan şey için bu kavramın kullanılması yeterli sonuç vermeyecektir"¹⁵.

Psalm 136'ya yapılan atıfa daha sonra değinilecek. Wansbrough doğru bir gözlemle Kur'an'da nakarat kullanımının daha çok sonuçlandırıcı bir formül, reçete sunmak için olduğunu görmüş ama incelediğimiz suredeki ayet tekrarının nakarat olduğunu kabul etmemiş, böyle bir kullanımın yeterli olmayacağını düşünmüştür. Analizimiz surede geçen ayet tekrarının aslında tam da bir sonuçlandırıcı formül olduğunu gösterecektir. Münacata (litany) gelince, eğer o.

1. Genellikle pişmanlıkla ilgili, bir dizi talep içeren kamusal bir duadır. Din adamları önderlik eder, halk da karşılık verir. Bir törenin/ibadetin parçası olabildiği gibi geçit töreninde vb. yapılan kendi başına bir ibadet de olabilir. 2. Münacatı temsil eden bir yalvarma biçimi. (Shoner Oxford Dictionary) ise, çok üstü kapalı bir biçimde bile bakılsa münacat Kur'an'a ve İslami ritüel duada okunma biçimine epeyce yabancı bir şeydir. Eğer, bir kişi (imam vb.) yüksek sesle okuyorsa, diğer herkes onu dikkatlice dinlemelidir, bir lider/cevap biçimi yoktur:

"Kur'an okunduğu zaman ona kulak verip dinleyin ve susun ki merhamet ediksiniz". (7/204).

İncelediğimiz surede nakarat ayeti bir çifte anlatımın sonuna işaret ediyor. Burada, muhatap alınanları coğrafi olarak -yukarıdan, aşağıdan, doğudan, batıdan- ve nitelik olarak -taze ve tuzlu su, su üstünde yüzen ve hareket eden gemiler- saran bir dizi çifte nimetler var. Daha sonra suçlunun cezalandırılmasında bile bu ikili, çifte yapı sürdürülüyor. Ancak bir çifte anlatım sona erince sonuçlandırıcı ayet olarak tanımlayabileceğimiz ayet devreye giriyor: "Öyleyse Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?"

Ayet, ilk defa muhataplara -insanlar ve cinler- el-enam kelimesiyle atıfta bulunulunca kullanılıyor. O muhataplar ki Allah onlar için dünyayı sabit bir yer kıldı ve onlara birçok nimet sundu.

Ayet 14-16

İnsanı iyice pişmiş gibi kuru balçıktan yarattı.

Cinleri de yalın (dumansız) bir alevden yarattı.

O halde Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Burada açıklama o kadar sıkıştırılmıştır ki nimetler kolaylıkla görünür olmayabilir. Kur'an'daki diğer örneklerle bir karşılaştırma yapmak faydalı olacaktır. İnsanlara da cinlere de kökenlerini göstermek de bir nimettir. Artık onlar bir balçık ya da ateş değil insan ve cin haline gelmişlerdir (32/7-9, 95/4, 36/77, 16/78,38/76).

Eğer Allah'ın nimeti olmasaydı ilk kökenlerinden şimdiki hallerine gelemezlerdi (tıpkı göğün yukarıda olmayacağı, dünyanın sabit durmayacağı, iki çeşit suyun birbirine karışmadan duramayacağı ve gemilerin de su üstünde durup, hareket edemeyecekleri gibi). Bu ayetler de başka bir dualite daha sunmaktadır: Köken ve şimdiki hal.

Ayet 17-18

O, iki doğunun da Rabbi, iki batının da Rabbidir.

O halde Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Burada güneşin yazın ve kışın doğduğu ve yine güneşin yazın ve kışın battığı iki uç noktaya atıfta bulunuluyor (bazı müfessirlerin güneşin doğduğu ve battığı yer ile ayın doğduğu ve battığı yer diye yorum yapmalarına rağmen). Yine bu ayetler de mevsimlerin değişmesi ve günün kısalması ve uzaması yoluyla O'nun cömertliğine işaret ediyorlar. Uç noktaların seçimi onların Allah'ın merhametini algılamalarına yardım ediyor. 28/71-73'de gösterildiği üzere Allah ne gece zamanını ne gündüz zamanını sürekli kılmayarak onlara lütufta bulunuyor. 17. ayet yapı ve bağlamın talepleri tarafından o kadar yoğunlaştırılmıştır ki onun gerçek önemi ancak 28/71-3, 73/9 (Doğunun ye batının Rabbi) ve 70/40-1 (doğuların ve batıların Rabbi) ayetleriyle karşılaştırıldığında ortaya çıkacaktır. Bu karşılaştırma materyal seçiminin ve biçimlerinin nasıl bağlama hizmet ettiğini ve onun tarafından belirlendiğini gösterecektir.

Şimdiye kadar Allah'ın karadaki nimetlerinden bahsedilmişti, şimdi sudaki nimetleri geliyor:

Ayet 19-21

İki denizi birbiriyle kavuşsun diye salıvermiştir,

Birbirine kavuşmasını önleyen aralarında bir engel vardır;

O halde Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Nehirlerde ve denizlerde tatlı ve tuzlu su birbiriyle karşılaşıyor ama birbirlerine karışmıyorlar. Bir önceki bölümün aksine, birinci ayetin sonu bir nimet çiftini tamamlamıyor. O yüzden nakarat ayet ikinci ayetten sonra geliyor; karşılaşan ama ayrı duran akar sular. 35/12 ayetiyle yapılacak bir karşılaştırma iki "deniz"i açıklar ve materyal seçiminin ve biçiminin bağlama nasıl uygun düştüğünü gösterir.

Ayet 22-23

"Onlardan iki tür inci çıkar.

Büyük boylu inciler ve küçük, harika inciler"

Bu, denizlerle ilgili nimetlerde ikinci turdur. Birkaç istisna dışında çevirmenlerin çoğu ikinci türü mercan (mercan) diye çevirirler. Müfessirlerin çoğu ise mercanı daha güzel olan küçük inciler anlar. Imru'l-Kays'ta geçen ayetlerde değinilen mücevherler üzerine yazan bir yazar da böyle anlamaktadır.¹⁶

Bazı müfessirler "kırmızı boncuklar" şeklinde bir alternatif getirir. Özellikle modern müfessirler (örneğin Seyyid Kutup) ise mercandan bahseder. Ayet 58'de göreceğiz ki Kur'an'da geçen diğer örneklere atıfta bulunulduğunda bizim seçtiğimiz anlamın olumlandığı görülecektir. 16/54 ve 35/12'de denizlerden gelen balıktan da bahsedilir, bu surede ise bundan bahsedilmez, verilen çiftler onlarsız da tamamdır. Bağlamın materyal seçimini nasıl belirlediğine bir örnektir. Niyet Allah'ın tek tek her nimetini belirtmek değildir.

Birçok müfessir 22. ayette bir sorun bulmuşlardır. Ayet her iki sudan da inci çıktığını söylüyordu ama onlar incinin tatlı değil yalnızca tuzlu sudan geldiğini biliyorlardı. Bu sorunla ilk karşılaşanlardan biri Ebu Ubeyde'dir, (Ö. 825) Mecazu'l-Kuran'ında bundan bahsedilir.¹⁷ İncilerin yalnızca birisinden min ahadihima, (tuzlu sudan) geldiğini her ikisinden minhuma gelmediğini ısrarla savunur. Ayette geçen "hepsinden, her ikisinden" tümlecini ise şu ifadeye benzetir: Ekmek ve süt yedim. Süt içilir ama ekmek yenirken onun yanında süt de söylenmiştir. Aslında atıf yalnızca ekmeğedir. İncilerin yalnızca bir çeşit sudan geldiğine dair varsayımı başka yerlerdeki Kur'ani kullanımlar tarafından da çürütülür. Minhuma "bir dil sürçmesi" ya da anormal bir anlamda değildi. Ebu Ubayde'nin bu açıklaması yetersiz kalmıştır.

Örneğin 35/12'de açıkça inciler her iki su biçiminden -nün küllin- geldiği söylenmiştir. Aslında Ebu Ubayde bu ayetten de bahsetmiştir (II, s. 153) ama ahadihima üzerine yazdıklarıyla ters düşeceğini gördüğünden bu ayeti yorum yapmadan geçmiştir.¹⁸ Ebu Ubayde'nin Kur'an okumalarında hatalar yaptığına dair şüpheler belirtilmiştir. Wansbrough, Abu Ubayda'nin açıklaması üzerine şöyle diyor:

Yahrucu minhuma [min ahadihima]'yi mecazi bir kullanım ya da biçemsel bir seçenek olarak ciddi bir yorumlama yapmak mümkün değildir. Onun varlığı ancak metinsel düzeltme gerektiren pasajların anlatımının dahil edildiği bir prensipte meşrulaştırılabilir.¹⁹

İbn-i Kuteybe de 55/22'de aynı sorunla karşılaştı. Ama 35/12'den de bahsetti. Ancak hala incilerin yalnızca tuzlu sudan çıktığında ısrar ediyordu ve hatta Abu Dbuayb al-Hudhali'nin muhtemelen Kur'ani kullanımdan sonra vardığı kanı olan incilerin tatlı sudan da çıkabileceğini yanlışlıyordu.²⁰ İncilerin yalnızca tuzlu sudan çıktığına ve Kur'ani kullanımın da buna göre olmasına inanan müfessirler örneğin şöyle bir açıklamada bulunmuşlardır: İnciler ancak iki su türünün birleştiği Şattü'l-Arap gibi yerlerde bulunurlar. Ya da denizlerde yaşayan midyeler yağmur damlaların! almak için gelir ve ağızlarını açarlar, sonra da inci yapmaya koyulurlar! ²¹

Ancak Razi'nin 'Allah'ın kelimesinin açık, görünür anlamını' (örneğin, incilerin her iki sudan da çıktığını) kabul etmek şeklindeki İlk ve tercih edilen yorumu şöyleydi: "Kendilerine güvenilemeyecek olan insanların sözünü takip etmektense bunu takip etmek daha değerlidir. Kim bilir ki İnciler tatlı sudan da çıkmaz? Dalgıçların onları yalnızca tuzlu sudan çıkarıyor olmaları,' incilerin tatlı suda da bulunamayacağı anlamına gelmez." Razi bugün tatlı su incileri hakkında bildiklerimizi bilseydi memnun olurdu:

Kuzey yarımkürenin ılık bölgelerinde tatlı su midyeleri çok değerli inciler üretmişlerdir. İnci işiyle uğraşmak Orta Avrupa'da hala teşvik edilen bir iştir. Örneğin Bavaria'nın orman akarsularında çıkan inciler tercih edilen incilerdendir. Çin'de tatlısu incisi M.Ö. 1000 yılından beri bilinmektedir.²²

O halde incelediğimiz surede geçen ayet diğer Kur'ani referansların da desteğiyle görünür anlamında anlaşılabilir. Bir metinsel düzeltmeye ya da zorlama bir yoruma da gerek yoktur.

Ayet 24-25

Denizlerde yüzen dağlar gibi gemiler de Onundur;

O halde Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Bu ayetler denizlerle ilgili anlatılan nimetlerin üçüncü ve son çiftini anlatır. Büyüklüklerine ve ağırlıklarına rağmen gemiler batmaz ve suda hareket ederler. Sıkıştırılmış el-cewari'l-munşeat (Arapça'da iki kelime) 42/32-34'te genişçe açıklamakta ve tam önemini ortaya koymaktadır. Kur'an'ın bir parçasının başka bir parçasını açıklamasına bir örnek daha.

Bu prensip surenin bir önceki bölümünün bir sonraki bölümüne nasıl bağlandığını da açıklar. Kur'an'da sık sık insanların denizde seyahat ederken (burada gemiler hareket ederken) ya da karada seyahat ederken, Allah'a son dönüşleri hakkında uyarıldıklarını görürüz (10/23; 36/44; 43/14).

Bir karşılaştırma (örneğin 10/24'te) dünya süslenip bezendiğinde ve insanlar kendilerini onun efendisi sandıklarında, dünyanın sonu gündeme getirilmektedir. O halde surenin eskatalojik kısmı Bell'in iddia ettiği gibi sonradan sokulmaya ihtiyaç duymamaktadır.

Ayet 26-28

Yeryüzünde olan herşey fanidir

Azamet ve ikram sahibi olan Rabbinizin vechi kalıcıdır;

O halde Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Bu açıklama "hepiniz, insanlar ve cinler, fanisiniz" şeklinde beklenebilirdi. Ama yeryüzüne yapılan bu kuşatıcı atıf daha vurgulu olmakta ve sabit kılındığı ve üstünde yaşayanlara birçok nimetin bahsedildiği söylenen yeryüzünden bahsedildiği ayet 19'la yapısal bir birleştirme sağlamakta ve Kur'an'ın bu konudaki üslubunu sürdürmektedir: Kur'an dünyanın önce gelişmesinden, sonra ise sonundan bahseder (10/24; 57/20).

26-31. ayetler surenin ilk kısmını sonra erdiren ayetlerdir. Yine bunlar surenin ilk ve son ayetlerinde bahsedilen Allah'ın azamet ve ikram sıfatlarının tekrarlanacağını haber vermektedirler. Çevirmenler el-ikram kelimesini yalnızca saygıdeğer, şerefli vb. gibi yetersiz bir anlamda çevirmektedirler. Oysa kelime geçişli bir fiildir ve "onur/saygı ve nimet vermek" anlamına da gelmektedir.

Ayet 26-27'deki tezatlıkta dünyanın faniliği, Allah'ın kalıcılığı belirtilmektedir. Ayrıca bir tarafta onun azameti, diğer tarafta onun nimet bağışlayıcı dile getirilmektedir.

Aslında surenin geri kalan kısmının yapısı bu son vurguya dayanarak belirlenmektedir: Dünyadakilerin faniliği, Allah'ın sürekliliği -Kur'an'da başka ayetlerde de şahit olunduğu üzere – her şeyin Onun hükmüne döneceği anlamına gelir (28/88; ayrıca 10/23-30). Aslında celal ve ikram kelimeleri sürekli tekrarlanan ala ve tukadhdhiban'ın göndermede bulunmasının zorunlu olduğu hükmün sonucuna işaret etmektedir ki bu hükmün sonucu farklı sonuçlar doğuracaktır.

Ayet 29-30

Göklerde ve yerde kim varsa hepsi O'ndan ister. O hergün bir iştedir.

O halde Rabbinizin hangi nimetini yalanlayabilirsiniz?

Buradaki anlatılan nimet 14/34'te genişçe anlatılıyor. Bu dünyayla ilgili onların yakarışları ve Allah'ın cevabıyla surenin bu dünyanın nimetlerinden bahseden bölümü sona eriyor. İkinci bölümde ise Allah'ın onlarla, insan ve cinlerle, ilgisinin, nimetlerinin bu dünyayla sınırlı kalmadığı gösterilmektedir.

Devam Edecek

Dipnotlar

1- Al-Itqan, IV, Kahire 1967, s. 24-37.

2- Muhammad b. Abd al-Rahman al Qazwini, Sharh ai-talkhiş, Şam 1970, s. 14.

3- Al'lugha'l -Arabiyya. Ma'naha wa Mabnaha, Kahire 1973, s. 337 ve 372.

4- Abu lshaq al-Shatibi, Al-Muwafaqat fi usul al-ahkam, III, Kahire hicri 1341, s. 202.

5- Muqaddimah al-Tafsir, cilt VIII, Majmu Fatavva ibn Taymiyya, Riyad, hicri 1382, s. 362.

6- Age., 254.

7- Bkz. Lemke, J. L.   Ideology, intertextuality and the notion of register", J. D. Benson ve W. S. Greaves'ın editörlüğünü yaptığı Systematic perspectives on discourse içinde. Cilt 1, Norwood, N. J. 1958, s. 275; Hatim B. ve Mason I.. Discourse and the trasniator, Londra 1990, s. 241.

8- Shatibi, Muwafaqat, s. 353.

9- I. Anis, Min asrar al-lugha, Kahire 1966, s. 293-4

10- Bkz. Zemahşeri ve Razi'nin tefsirleri.

11- Herhangi bir Kur'an çalışmasının Kur'an metninde yoğunlaşması gerektiğine inanıyorum. Arapça metinde. Arapça bilen ve Kur'an'ı anlamak isteyen bir okuyucu Arapça metne başvurmalıdır.

12- Al-Kashshaf, ad Quran 55/6.

13- The Ouran translated with a critical rearrangement of the suras, II, Edinburgh 1960, s. 548.

14- Arap ülkelerinde basılan Arapça metne göre Bell'in numaralama sisteminde bir ayet eksiktir.

15- Ouranic Studies, Oxford 1977, s. 226.

16- Ahmad b. Yusuf al-Tifashi (ö. 1253), Azhar al-afkar fi jawahir al-ahjar, Kahire 1977, s. 42, 242. Ayrıca bak al-Kashshaf, 55/58 ve Biruni, Al-Jamahir fi ma'rifat al-jawahir, Haydarabad 1355 hicri.

17- 1, 15; II, 244. Ayrıca bak J. Wansbrough, age. s. 221.

18- Majaz al-Quran, I, s. 14-15.

19- Wansbrough, age. s. 221.

20- Ta'wil mushkil al-Quran, ed. Saqr, Kahire 1954, s. 221-222.

21- Örneğin bak Taberi ve Kurtubi.

22- Encyclopedia Britannica: Micropedia, VII, Chicago 1977, s. 821.

23- 17/70;31/31