Dr. Nazir Khan / Yaqeen Institute
Çeviri: Barış Hoyraz
3. Bölüm
İslam şiddeti hoş gören bir din midir? -1
İslam şiddeti hoş gören bir din midir? -2
IŞİD neden İslami değildir?
IŞİD’in retorik mekanizmasında İslam’ın anlamı, siyasi gündemleri doğrultusunda çarpıtılmış ve bir silaha dönüştürülmüştür; bu gündem, küresel hâkimiyetin yanı sıra, önlerine çıkan herkesi ortadan kaldırmak için süresiz ve haksız bir savaştan başka bir şey ifade etmemektedir. Totaliter fikirlerine Kitap’tan bir dayanak bulmaya hevesli olan bu tür insanlar (ve onların iddialarını destekleyen İslamofoblar), Kur’an’dan bazı pasajları seçici bir şekilde yanlış alıntılar ve ardından metinsel ve tarihsel bağlamı ve saygın İslam âlimlerini tamamen göz ardı ederek bunları genelleştirirler. Örneğin, Müslümanlara karşı savaş açan Mekke halkından bahseden bir ayetten şu cümleyi alıntı yaparlar: “Onları nerede bulursanız öldürün” (Kur’an-ı Kerim 2:191), hem hemen öncesindeki “Sadece size savaş açanlara karşı Allah yolunda savaşın ve saldırganlık göstermeyin” ayetini hem de sonraki “Ama savaşmayı bırakırlarsa, zalimlere karşı olmak dışında düşmanlık olmasın” ayetini görmezden gelirler. Onların uydurma yorumları ve yanlış alıntıları akademik bir değere sahip değildir ve yalnızca benzer görüşteki suçlular ile Müslüman karşıtı yabancı düşmanı bağnazlar dışında kimse tarafından kabul görmemektedir. Bu makalenin sınırlı kapsamının ötesinde olmakla birlikte, İslam’ı saldırgan, şiddet yanlısı ve savaş çığırtkanı bir din olarak karalamak için sıklıkla başvurulan Kuran ayetlerine ilişkin ayrıntılı bir açıklama ve çürütme burada ve burada bulunabilir.35
IŞİD gibiler için savaş, İslam geleneğinde öngörülen dini koşullara bağlı değildir. Meşru savunmanın sınırlarının çok ötesinde faaliyet gösterirler; bu da saldırgan ve totaliter amaçlarla yürüttükleri savaşın İslam inancında hiçbir dayanağı olmadığını ortaya koyar. Dahası ve daha da önemlisi, kullandıkları şiddet içeren, ayrım gözetmeyen ve ahlaka aykırı savaş yöntemleri, cihadın gerektirdiği savaş hukuku (jus in bello) ilkelerini hiçe saymaktadır. Onlar için İslam, sonraki bölümlerde daha ayrıntılı olarak gösterileceği üzere, kendi kişisel çıkarları için manipüle edilmekte ve bir silah olarak kullanılmaktadır.
Peki ya şeriat hukuku?
“Şeriat” kelimesi sık sık dilde dolaşmaktadır, ancak bu kelimenin genel Müslümanlar için gerçekte ifade ettiği anlam ile totaliter hareketler ve medya tarafından indirgendiği anlam arasında büyük bir fark vardır.36 Arapçada “şeriat” kelimesi kelime anlamıyla “yol” anlamına gelir ve ilkeleri, âlimler tarafından beş makasıd el-şeriat (şeriatın amaçları) tartışılırken şu şekilde özetlenir: insan hayatının, inancın, aklın, malın ve ailenin korunması.37 Şeriat, Allah’a giden yolu ve toplumdaki refahı artırmaya yönelik bütüncül bir yaklaşımı temsil eder. Şeriat, her zaman fıkıh ile birlikte ele alınmalıdır; fıkıh, belirli bir bağlamda ilahi kanun ve ilkelerin maddi dünyada nasıl uygulanacağına dair insani yorumdur.38 Fıkıh dinamiktir ve toplumsal normlara bağlı birçok hüküm, zaman ve mekâna göre gelişmekte ve değişmektedir.39 Önemli olan, şeriatın insani yorumunun her zaman ilahi merhamet, adalet ve hikmeti savunan İslami teolojik ilkelerle tutarlı olmasıdır. Ünlü Müslüman teolog İbn el-Kayyim’in (ö. 751 H.) ifade ettiği gibi, Şeriat, hikmet ve insanlığın bu dünyada ve ahiretteki esenliği üzerine kurulmuştur. Şeriat, bütünüyle adalet, merhamet, refah ve hikmetten ibarettir; dolayısıyla adaletten adaletsizliğe, merhametten zıttına, refahtan zarara ya da hikmetten saçmalığa sapan her şey, yanlış yorumla şeriatın bir parçası olarak kabul edilse bile, şeriatın bir parçası değildir.40
Militan gruplar için (ve ne yazık ki, medyanın etkisiyle hemen hemen herkes için de), şeriat yalnızca hudud olarak bilinen küçük bir ceza kümesini ifade eder. Aslında, 2013 Pew anketleri41, İslamofoblar tarafından, ana akım Müslümanların militanlardan pek de farklı olmadığı iddiasını desteklemek için rutin olarak alıntılanmaktadır — ne de olsa, birçok ülkedeki Müslümanların büyük bir kısmı ağır bedensel cezaları destekliyor gibi görünüyor, değil mi? Ancak, görünen o ki bu, bir bakıma yanlış bir tanımlama olabilir. Hudud ile ilgili İslam hukukunun kapsamlı bir tartışması ve bu konuya yönelik çağdaş Müslümanların tutumları, bu makalenin kapsamı dışındadır. Bununla birlikte, anket yaklaşımındaki sorun, katılımcıların yanıtlarını basitleştirilmiş (genellikle evet ya da hayır şeklinde) cevaplara indirgemesi ve katılımcının tartışılan dini kavramlara ilişkin anlayışını ya da bilgisizliğini aktarma imkânının sınırlı olmasıdır. Örneğin, bazı klasik İslam hukukçularının kitaplarında ridda (genellikle “dinden dönme” olarak çevrilir), cezai cezalar bölümüne değil, savaş bölümüne dahil edilmiştir; zira bunun silahlı dönekler için geçerli olduğuna dair zımni bir anlayış vardı.42
Dolayısıyla, günümüz Müslümanlarının çoğu bu hükmün tarihsel bağlamından ve ayrıntılı fıkıhsal arka planından tamamen habersiz olsa da, buna “irtidat yasası” demek esasen yanlış bir adlandırmadır. İslam âlimleri, din özgürlüğünü son derece net bir şekilde tesis eden Hz. Muhammed’in ﷺ uygulamasını kesin bir dille teyit etmektedir.43
Dahası, Pew anketi, yayınladığı raporda anket verilerinin doğru bir şekilde yorumlanabilmesi için kesinlikle gerekli olan bazı bilgileri de atlamıştır. Ankette en çok alıntılanan veri, Mısırlıların %88’inin dinden dönme suçuna idam cezasını desteklediği gerçeğiydi. Ancak alt grup analizine göre, şeriat yasasını istemeyen Mısırlıların dinden dönme suçuna idam cezasını destekleme olasılığı (%95,7), şeriat yasasını destekleyenlere (%86,3) kıyasla aslında daha yüksekti.44 Bu çelişkili görünebilir; sonuçta, dini yasaları istemeyen insanlar neden din meselelerinde daha sert tutumlar sergilesin ki? Aslında, dinden dönmeye yönelik bu tutum, dini yasaları titizlikle uygulamaya yönelik dini bir coşkuyla belirlenmez; aksine, gerçekte utanç ve onurla ilgili derinlemesine yerleşmiş kültürel algılar, Batılılaşmaya karşı çıkmaya yönelik siyasi fikirler ya da ülkedeki diğer topluluklarla (örneğin, Kıpti Hıristiyanlar) yaşanan çatışmalar tarafından çok daha fazla yönlendiriliyor olabilir. Müslüman toplum liderleri de bu istatistiği, toplumun bazı dinsiz veya din kurallarına daha az uyan üyelerinin aslında din meselelerine ilişkin daha sert ve hoşgörüsüz görüşlere sahip olabileceği daha geniş bir olguyla tutarlı olarak değerlendirecektir; bu durum, dinin ilim adamlarının rehberliğinin ılımlaştırıcı etkisi olmaksızın yalnızca bir kimlik etiketi haline indirgendiğinde ortaya çıkar. Gallup anketlerinden elde edilen veriler, terörist eylemleri kınayan Müslümanların kınamalarının gerekçesi olarak sıklıkla dini nedenleri öne sürdüklerini, buna karşın bu eylemlere sempati duyanların ise genellikle siyasi gerekçelere atıfta bulunduklarını ortaya koymuştur.45
İslam hukuku tarafından öngörülen bedensel cezalar konusuna geri dönersek, basitleştirici anketlerde yine hayati önem taşıyan tarihsel ve yorumlayıcı bağlam gözden kaçmaktadır. Kur’an’da bu kanunları öngören ifadelerin geçerli olup olmadığı sorulursa, elbette Müslümanların büyük çoğunluğunun “evet” cevabı vermesi beklenir. Ancak çok daha önemli olan soru, bu kanunların günümüzde nasıl anlaşılması ve bağlamına oturtulması gerektiğidir — isterseniz fıkıh meselesi de diyebilirsiniz.46
Bu kanunlar, İslam hukuk kitaplarında uzun tartışmalara konu olmaktadır; bu kitaplar, kanunların uygulanmasını neredeyse tamamen imkânsız hale getirecek kadar katı şartlar getirmektedir47 —ve bu, tam da Hz. Peygamber’in hududun öncelikle psikolojik caydırıcı işlev görmesi gerektiğine yaptığı vurguyla uyumludur48 ve takipçilerini, bu cezaları uygulamamak için sanık lehine mazeretler bulmaya teşvik etmesiyle tam olarak uyumludur; zira Hz. Peygamber şöyle demiştir:
“Hudud cezalarını elinizden geldiğince önleyin; sanığa şüpheden yararlanma imkânı varsa, bunu yapın. Bir hâkimin affetmede hata yapması, cezalandırmada hata yapmasından çok daha iyidir.”49
Ta’zir cezaları adı verilen başka bir ceza türü daha vardır; bunlar, hududda belirtilen suçlar kapsamına girmeyen durumlarda uygulanan, yargıcın takdirine bağlı cezalardır. Şunu belirtmek yeterlidir ki, Allah’a giden müreffeh yol ve uyumlu bir toplum olarak Müslümanların şeriatı desteklemesi doğal olarak beklenmektedir. Ancak, İslamofoblar, medya ve şiddet yanlısı gruplar tarafından şeriatın çarpıtılmış sunumunun tam tersine, Müslüman âlimler tarafından ortaya konan şeriatın doğru anlayışları, onlara atfedilen imajdan çok daha bütüncül, karmaşık ve inceliklidir.
Devam Edecek >>>
Dipnotlar:
35. M. Nazir Khan, “Kur’an’dan En Çok Yanlış Alıntılanan Beş Ayet,” Spiritual Perception, 1 Ocak 2015, https://spiritualperception.org/top-five-misquotations-of-the-quran/ ve “İslam’da Cihad: Kur’an ve Sünnet’te Adil Savaş Teorisi,” Yaqeen, 2 Eylül 2021. https://yaqeeninstitute.org/read/paper/jihad-in-islam-just-war-theory-in-the-quran-and-sunnah
36. John L. Esposito ve Dalia Mogahed’in Who Speaks for Islam (Omaha: Gallup Press, 2008) adlı eserinde, “Müslüman Erkekler ve Kadınlar Şeriat Arzusu İfade Ettiğinde Neyi Kastediyorlar?” başlığı altındaki tartışmaya bakınız (s. 52–63); yazarlar burada, bu noktanın Müslümanların tutumlarına ilişkin herhangi bir veriyi yorumlamak için neden hayati önem taşıdığını açıklamaktadır.
37. Ebu İshak el-Şatibi (ö. 790 H.), el-Muvafakat (Kahire: Dar İbn Affan, 1997), 1:38.
38. Muṣṭafá al-Zarqāʾ, al-Madkhal al-fiqhī al-ʿām (Şam: Dar al-Qalam, 2004), 1:153.
39. Bu, İslam hukukunda “taghayyur al-fatwa bi-taghayyur al-zaman” (zamanın değişmesiyle fetvaların değişmesi) olarak bilinen önemli bir konudur. Örneğin, el-Sarakhsi (ö. 483 H.), Ebu Hanife’nin (ö. 150 H.) fıkhındaki değişikliklerin, öğrencileri Ebu Yusuf (ö. 182 H.) ve Muhammed ibn el-Hasan el-Şaybani (ö. 189 H.) tarafından, dini metinler üzerindeki anlaşmazlıklardan değil, sadece zamanla değişen toplumsal koşullar nedeniyle yapıldığını sık sık belirtir. Bkz. örneğin, el-Sarakhsi, el-Mabsūt (Beyrut: Dar el-Ma’rifah, 1993), 8:178; İbn Âbidîn, Radd el-muhtâr, (Beyrut: DKI, 1971), 1:166; el-Rafîî, Taqrîrât el-Râfîî ‘alâ haşiyât İbn Âbidîn (Beyrut: DKI, 2003), 1:16; El-Karadavi, Yusuf. Min Fiqh al-Dawla fil-Islām (Kahire: Dar al-Shorouq, 2001), 2-3. Toplumsal meselelerle (mu’āmalāt) ilgili hükümlerin bu kadar çok kısmının bir nesil içinde değişmiş olması, post-endüstriyel çağda hükümleri yeniden değerlendirme ve bağlamına oturtma ihtiyacını daha da artırmaktadır. İslami hükümlerdeki değişim kavramı hakkında daha fazla bilgi için bkz. Nazir Khan, “Fikir Ayrılığı: Sınırı Nerede Çizmeliyiz?”, Yaqeen, 10 Aralık 2019, https://yaqeeninstitute.org/nazir-khan/difference-of-opinion-where-do-we-draw-the-line/.
40. İbn el-Kayyim, İʿlām el-muvaqqıʿīn (Dammam: Dar İbn el-Cevzi 2002), 4:337.
41. Dünyadaki Müslümanlar: Din, Siyaset ve Toplum, Pew Araştırma Merkezi, 30 Nisan 2013.
42. Örneğin bkz. el-Sarakhsi (ö. 490 H.), Burhaneddin el-Hanefi (ö. 616 H.), İbn es-Sa’ati (ö. 694 H.), Ebu’l-Barakat en-Nasafi (ö. 710 H.). İbn el-Humam (ö. 861 H.) bu mantığın, Müslümanlara karşı savaşma kapasitesiyle ilgili olduğunu açıkça açıklamaktadır. İbn el-Humam, Fatḥ el-Kadîr (Beyrut: DKI 2002), 6:68. Bu anlayış, cezanın topluluktan ayrılan ve ona karşı çıkan kişiye –el-mufāriqu li’l-cemâ’a (Sahih Müslim, no. 1676)– uygulandığını belirten konuyla ilgili diğer peygamber hadisleriyle de desteklenmektedir. Bu bakış açısının daha ayrıntılı bir sunumu için bkz. Abd al-Muta’āl al-Sa’īdī, al-Hurriyah al-dīniyyah fi al-Islām (İskenderiye: Maktabah al-Iskandariya, 2011). Ayrıca bkz. Jonathan Brown, “İslam’da Dinden Dönme Meselesi,” Yaqeen, 5 Temmuz 2017, https://yaqeeninstitute.org/jonathan-brown/the-issue-of-apostasy-in-islam/.
43. Hz. Muhammed ﷺ, Mekke halkıyla “Hudeybiye Antlaşması” adı verilen bir anlaşma imzaladı; bu antlaşmanın maddelerinden biri, İslam’dan dönen bir Müslümanın Mekke halkına geri dönebileceğini açıkça izin veriyordu.
44. Pew anketinden alınan rakamlar, araştırma merkezinden James Bell’in onayıyla burada doğru bir şekilde aktarılmıştır: “Bill Maher ve Eleştirmenlerinin Doğruluğu: Pew’in (2013) Anket Raporuna Yakından Bir Bakış (1. Bölüm),” Empethop, 2 Şubat 2015, http://empethop.blogspot.ca/2015/02/a-fact-check-of-bill-maher-and-his.html. Ancak bu blog yazarının kişisel yorumları ve yorumlama girişimleri, Müslüman toplumundaki temel dinamikler konusunda yetersiz bilgiye dayalı görünmektedir.
45. Esposito ve Mogahed’in Who Speaks for Islam adlı eserinde, 73–74. sayfalarda ele alındığı gibi.
46. Bu konuyla ilgili çeşitli bakış açıları ve tartışmalara genel bir bakış, R. H. A. AlSoufi’nin “İslam Geleneğinde Allah’ın Hudud’larının ve Cezalarının Gerekçelendirilmesine Yönelik Stratejiler” (Doktora tezi, Edinburgh Üniversitesi, 2012) adlı çalışmasında bulunabilir.
47. Abd al-Aziz al-Fawzan, “Daḥḍ al-shubuhāt tuthār ḥawl al-'uqubāt al-shar'īyyah,” Majallah al-Bayan (al-Muntada al-Islami) 18, no. 193 (Ramazan 1424/Kasım 2003): 16. Ayrıca bkz. İbn Uthaymīn, Sharḥ al-Mumti’ (Dammam: Dar ibn al-Jawzi 2007), 14:256-257.
48. Bir amaç olarak caydırıcılık (zajr) konusunda, bu ceza sisteminin genel felsefesidir ve farklı senaryolara uygulanır; bu konu, el-Kāsānī’nin Badā’ī al-sanā’ī (Beyrut: DKI 2003) adlı eserinde de başka bir bağlamda bahsedilmiştir: 9:248.
49. Bkz. Jami’ al-Tirmidhi, no. 1424 ve Sunan İbn Mace, no. 2642. Bu ilke, İngiliz hukukçu Sör William Blackstone’un (ö. 1780 CE) Commentaries on the Laws of England (1760) adlı eserinde dile getirdiği ve Blackstone’un formülasyonu olarak bilinen modern hukukun temel ilkelerinden biri olarak kabul edilir.
