Mustafa Öztürk, araştırmacı kimliğiyle temayüz etmiş bir bilimadamıdır. Hem yazıları hem de konuşmaları gayet başarılıdır ancak muhteva ve üslup konusunda Öztürk’e yönelik bazı çekincelerimiz mevcuttur. Bu yazıda söz konusu çekincelerimizi onun Kıssaların Dili adlı eseri bağlamında ortaya koyacağız. Söylediklerimiz polemik amaçlı değil, “hakkı-sabrı” tavsiye mahiyetinde görülmelidir.

A- Kur’an’da Allah Merkezli Dil ve Kıssalardaki İzdüşümü

Öztürk, Kur’an kıssaları ile ilgili sorun yaşanan (müşkil) ayetleri gündeme getirmekte, o ayetler hakkında sorular sormakta ancak “bilen bir mümin” gibi davranıp o anlama sorunlarını çözmeye çalışmak yerine inananları adeta topa tutmaktadır. Sözgelimi son peygambere helak edici mucize verilmediğini ifade eden, “Bizi mucizeler göndermekten alıkoyan, öncekilerin onları yalanlamış olmasından başka bir şey değildir. Semûd'a apaçık (bir mucize) olarak dişi deveyi verdik de ona zulmettiler. Oysa biz ayetleri (mucizeleri) ancak korkutmak için göndeririz.” (İsra, 17/59) ayeti hakkındaki sözlerine bir bakalım: “Peki, öyleyse niçin ilk Semûd kavmine (İ.Ö. 1800-1600) gönderilen Hz. Salih ile Hz. Peygamber’in risalet dönemi arasındaki zaman diliminde yaşamış olan Hz. Musa, Hz. Süleyman ve Hz. İsa gibi peygamberlere birçok hissi mucize verilmiştir? Diğer bir deyişle, mademki Mekkeli müşriklerin hissi mucize taleplerine olumsuz cevap vermenin temel gerekçesi bunların geçmişte Semûd kavmi tarafından yalanlanmış olmasıdır; öyleyse niçin anılan kavmin helâkinden asırlar sonra görev yapmış peygamberlere bu tür mucizeler verilmiştir?”¹ Peki, Öztürk’ün sorduğu bu sorulara kim cevap verecektir? Öztürk, bu soruları sorarken kendisini nereye koyarak sormaktadır? “Ben sordum, Kur’an okuyanlar, tefsir edenler cevap versin!” diyebilir mi? Söz konusu ayetin anlaşılmasına gelince Semûd kavminin yalanlaması, örnek türünden verilmiştir. Yoksa hissi mucizelerin sonuncusu Salih Peygamber döneminde gönderilen deve değildir. Öztürk’ün belirttiği gibi Salih sonrası peygamberlere de mucize verilmiştir. Ayette söylenmek istenen şey, adı geçen peygamberler dâhil hissi mucizelerin verildiği ancak son peygambere dönemsel değil, kıyamete kadar geçerli bir mucize verilmesinin takdir edildiğidir.

Öztürk, Salih Peygamberin kavmine imtihan amaçlı gönderilen deve için “İlgili ayetlerin hiçbirinde bu devenin mucizevî bir yapıya sahip olduğunu gösteren bir karine mevcut değildir.” demektedir.² Hâlbuki ayetin orijinalinde geçen mubsiraten kelimesi ile birlikte ayetleri ifadesinin kullanılmasından yola çıkarak devenin mucize olduğunu söylemeye bir engel yoktur.

B- Kıssaların Tarihî Değeri ve Hak Oluş Keyfiyeti

Öztürk, birçok kıssanın peygamberlerle ilgili olanlarının tarihî olduklarını en azından tarihî unsurlar taşıdıklarını kabul eder ve buna dair Zekeriya-Meryem kıssası (Âl-i İmran, 3/44) ile Yusuf kıssasını (Yusuf, 12/101) örnek verir. Belirttiği ayetlerden yola çıkarak bu ifadelerin söz konusu kıssaların muhayyel olmadığını gösterdiğini söyler;³ ancak bu doğru ifadelerini, tüm kıssaları kapsayacak şekilde söylemez.

Sözgelimi Öztürk, Araf 7/109-110’da Firavun’un ileri gelenlerinin, Şuara 26/34-35 ayetlerinde de Firavun’un sözlerini vererek “Görüldüğü gibi aynı söz Araf Suresindeki ayetlerde Firavun’un yakın çevresine, Şuarâ Suresindeki ayetlerde ise bizzat Firavun’a nispet edilmiştir.” demektedir. Ardından benzer bir durum olduğuna dair İbrahim kıssasından da bir örnek vererek sözlerini şöyle sürdürmektedir: “Kur’an’ın tarihî bilgi vericiliğinde ısrar edildiği takdirde yukarıda sunulan örneklerdeki çelişik ifadeleri telif etmek hayli güçleşir.”⁴ Öztürk, inanan bir müfessir olarak meseleyi anlaşılır şekilde tefsir edeceğine “Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Eğer Allah'tan başkası tarafından olsaydı, onun içinde çok çelişkiler bulurlardı.” (Nisa, 4/82) ayeti gereği, bu ifadeler arasında niçin çelişki olmadığını izah etmesi gerekirdi. Hâlbuki bir cümlenin iki özne tarafından birden kullanılmasına bir engel yoktur. Firavun bir cümle kurmuş, çevresi onu tekrar etmiş ya da çevresi ona bir söylem önerisinde bulunmuş, Firavun da o söyleme uygun hareket etmiş olabilir.

Yazar, Kur’an hakkında konuşurken -tarihçi/coğrafyacı gözüyle diyerek de olsa- üslup olarak ona “sıradan bir metin” muamelesi yapar: “Zülkarneyn kıssasına bir tarihçi ve/veya coğrafyacı gözüyle bakıldığında birtakım yanlış beyanlarla karşılaşılır. Şöyle ki bu kıssada Zülkarneyn'in güneşin battığı yere kadar gittiğinden söz edilir. Olgusal gerçeklikle test edildiğinde bu aslında yanlış bir ifadedir. Çünkü güneşin battığı bir yer yoktur, seyrettiği bir yön/yörünge vardır. Şu halde Allah⁵ ‘Zülkarneyn güneşin battığı yere kadar gitti...’ derken, insanlara güneşin battığı bir yer olduğu yönünde bilgi mi vermiş oluyor? Yoksa o günkü muhataplarının kozmolojik bilgi düzeylerine göre mi konuşuyor? Bizce doğru seçenek ikincisidir.”⁶ Bu ifadelerden anlaşılan şey, tarihçilerin/coğrafyacıların mecazdan anlamadığıdır. Onlar Kur’an’ı okuduklarında güneşin doğup batması gibi garip (!) ifadelerle karşılaşmaktadırlar. Hâlbuki Öztürk de bilir ki bu kullanım (güneşin doğup batması), diğer dillerde de vardır ancak bilimin aydınlığında (!) bu kadar mesafe alınmış olmasına rağmen, güneşin doğup batmasından söz edenlere hiç kimse “yanlış beyan” iddiasında bulunmaz. Bu yaygın kullanıma rağmen, Öztürk niçin iman konusu olan bir kitap hakkında böylesine rahat hareket etmektedir? Hadi kendisi incinmiyor diyelim, Müslümanların genelinin hassasiyetlerini niçin dikkate almamaktadır? Müslümanlarla Kur’an konusunda karşı karşıya gelmenin ümmetin maslahatı açısından ne tür faydaları vardır?

Yazar, bazı kıssaların hak veya bi’l-hak olarak ifade edilmesinin ne anlama geldiği üzerinde de durmakta ve bu iki tabirin mutlak olarak “gerçek” anlamına geldiği gibi yerine ve bağlamına göre “bir gerçeğin ifadesi” gibi bir anlamı da içerdiğini söylemektedir. Bu yaklaşıma göre kıssalar yaşanmış da olabilir. Ne var ki Öztürk, söz ettiği ihtimali daha sonraki cümlelerinde teke indirmekte ve “hak olarak” anlatılan kıssaların hikâye/menkıbe olduğu görüşüne meyletmektedir: “Dolayısıyla, bi’l-hak tabiri kıssalar bağlamında tarihî gerçekliği bulunan bir olayı vuku buluş keyfiyetine göre aktarmaktan ziyade, tarihsel boyutunun mevcut olup olmadığı pek önem arzetmeyen bir hikâye ve-veya menkıbeyi çok esaslı bir amaca matuf olarak yerinde ve zamanında anlatmaktır.”⁷ İnsanların yaşanmış olaylardan ibret almaları daha kuvvetle muhtemelken niçin kıssaların hak oluşunu, yaşanmışlıklarını bir kenara koyarak algılayalım? “Bazı ayetleri izah edemiyoruz. Demek ki gerçek/yaşanmış değil.” yaklaşımı ne kadar doğrudur? Müfessir, anlama sorunlarını çözmesi gereken kişi iken “sorun üreten” kişi haline gelirse onun müfessirliğinden söz edilebilir mi? Kur’an geçmiş toplumların yaptıkları yanlışlardan ve onlara verilen cezalardan söz ederken “Bunlar menkıbedir.” dediğimizde dini anlatan Müslümanların sosyal yasalardan (sünnetullah) söz etmeleri muhatap açısından ne kadar ciddiye alınır? Yoksa Kur’an çocuklara masal anlatalım diye mi gönderildi?!

C- Kıssalar ve Mitoloji

Öztürk, Muhammed Halefullah’ın (1916-1997)8 şöyle dediğini belirtmektedir: “Kur’an’daki bazı kıssalar tarihî gerçekliği bulunmayan birer edebi üründür. Bunun en somut delillerinden biri, müşriklerin vahye yönelik ‘eskilerin masalları’ (esâtiru’l-evvelîn) şeklindeki nitelemesinin Allah tarafından açıkça reddedilmemiş olmasıdır.”⁹ Kur’an’ın “eskilerin masalları” şeklindeki müşriklerin itirazına, “Hayır değildir!” demediği doğrudur ancak kıssalara “hak” dediği, “gayb haberi” dediği gerçektir. Bu durum dikkate alındığında Kur’an’ın bize masal anlatmadığı rahatlıkla söylenebilir. Ayrıca Öztürk’ün, Kur’an’ın neresinde bir kıssa anlatıldığını ve arkasından da müşriklerin o kıssaya “eskilerin masalları” dediğini de belirtmesi gerekirdi.

D- Kıssalarda Gaye-Amaç Unsuru

Kıssalardaki ana temanın ilk hitap çevresine Allah’ın tek gerçek tanrı oluşu gerçeğini (tevhid) kabule yönelik bir hidayet çağrısıyla özdeş olduğunu belirten Öztürk,¹⁰ Yusuf kıssasındaki şu ifadeleri muhtemelen dinleyici nezdinde kıssayı daha cazip kılmak için belirtilmiş bir detay kabilinden görmektedir:¹¹ “Vezirin karısı şehirdeki kimi kadınların kendi aleyhindeki dedikodularını işitince onları konağında yemeğe davet etmek üzere haber gönderdi, onlara mükellef bir ziyafet sofrası hazırlattı ve sofraya her koltuk için bir meyve bıçağı koydurdu. Kadınlar meyvelerini soydukları sırada ‘Yusuf'a çık şunların karşına da seni bir görsünler.’ dedi. Kadınlar onu görünce yakışıklılığı karşısında afallayıp farkında olmadan kendi ellerini kestiler ve ‘Hayır olamaz! Allah için bu bir insan değil harika bir melek!’ dediler.” (Yusuf, 12/31) Öztürk, hiçbir müfessirin Yusuf kısasının bu bölümünden biz Müslümanların ne tür bir dinî-ahlaki ders çıkaracağı konusunda kayda değer bir açıklamada bulunmadığını ileri sürmektedir.¹² Hâlbuki kadınların tutumu, ahlakın dolayısıyla dinin ilgi alanı dışında değildir. Ayrıca ayetin, kıssayı bir nevi fantastik anlatı haline getirmek amacıyla Kur’an’da yer aldığını söylemek yerine bu ayetin eşsiz bir “kötü amaçlı empati örneği” içerdiğini söylemek daha yerinde olurdu. Ek olarak Yusuf kıssası sıkıcı mıdır ki cazip hale getirilmek amaçlı yani ibret içermeksizin böyle bir ifade kıssaya yerleştirilmiş olsun? Benzer şekilde Öztürk, Belkıs ve Musa kıssasının da tezyin türünden enstantaneler içerdiği kanaatindedir.¹³ Onun yaklaşımının, “Madem bir hikmet göremedim, demek ki yoktur!” şeklinde olduğu söylenebilir. Hâlbuki ilim, acizliğinin de farkında olmaktır. Akla gelen bir soru da şudur: Acaba Öztürk hâlen yazmakta olduğu tefsirinde “tezyin kabilinden” dediği pasajları yorumlamadan mı geçecektir?

Kur’an’da yer verilen Zülkarneyn hakkında Öztürk, onun tarihî bir figür olduğunu söylemenin mümkün olduğu kadar onun mitik-efsanevi bir figür olduğunu düşünmenin de mümkün olduğunu ifade etmektedir.¹⁴ Yazarı kıssaları yaşanmış olaylar olarak değil de efsane kabul etmeye zorlayan etken nedir? Zaten bunları iddia eden İslam düşmanı kesimler mevcuttur. Dileyen onların görüşlerine bakabilir. Bu açıdan Öztürk’ün ne tür bir yenilik getirdiğini bilmiyorum. Öztürk’ün yapması gereken şey, o iddiaları Müslümanların gündemine hem de o iddialara hak verir izlenimi verecek şekilde taşımak mı yoksa onlara Kur’an’ın verdiği cevabı mı sergilemektir?

Zülkarneyn kıssasına ilişkin söylediklerinin büyük ölçüde Ashâb-ı Kehf kıssası için de söz konusu olduğunu söyleyen Öztürk, “Bu kıssadan, dinî inanç ve yaşantımız sebebiyle ağır tehdit altında bulunduğumuz zaman zinde güçlerin şerrinden emin olmak ve canımızı kurtarmak için emin bir sığınağa girip yıllarca saklanmamız gerektiği gibi bir anlam mı çıkarmalıyız? Eğer öyleyse iyiliği emredip kötülükten nehyetme vecibesinden söz eden ayetler kimler için vahyedilmiştir? Dahası, Hz. Peygamber ve sahabenin sıkıntı ve çile dolu siretinde Ashâb-ı Kehf kıssasındakine benzer bir durum vuku bulmuş mudur?” şeklinde sorular sormaktadır.¹⁵ Bu kıssada Ashâb-ı Kehf’in yıllarca mağarada kalmayı düşündüklerine dair elimizde bilgi yoktur. Pekâlâ,o mekân hicret amaçlı yolculukları için geçici bir menzil olabilir. Dolayısıyla onların iyiliği emir kötülüğü nehiy sorumluluklarından kaçtıkları söylenemez. Belli ki Mekke’de daha fazla kalamayan Müslümanlar gibi onlar da hicrete niyetlenip çıkmışlardır. Zaten Kur’an, onların bezgin bir ruh haliyle artık inzivaya çekilme niyetiyle mağaraya sığındıklarına dair bir veri sunmaz. Onlar iradeleri dışında mağarada uzun süre uyumuşlar ve uyanmaları, ahiret hayatının varlığına bir kanıt olarak sunulmuştur.

E- Kıssalar Bağlamında Allah-İnsan-Tarih İlişkisi

Öztürk’ün kullandığı dil, sanki Kur’an’da çelişki avına çıkmış bir bilim adamının dili izlenimi vermektedir. Zira onun kullandığı dil, klasik “müşkilü’l-Kur’an” kitaplarında kullanılan dilden farklıdır. Nitekim onun kullandığı dilde anlama sorunu derinleştirilmekte, müşkilü’l-Kur’an literatüründe ise çözüme odaklanılmaktadır. Öztürk, kullandığı üslup ile Kur’an’ı anlama sorunlarını katmerleştirmektedir: “Kur'an'daki anlatıma göre birçok halk zulüm diye ifade edilen tutum ve davranışlarından dolayı helak olup gitmesine karşı İsrailoğulları kendilerine gönderilen onca vahye rağmen kimi zaman buzağı heykeline tapınmaları kimi zaman Hz. Musa gibi bir peygambere, ‘Sen ve tanrın beraberce gidin [o zorba halkla] savaşın.’(Maide, 5/24) demelerine kimi zaman kendi peygamberlerini öldürmelerine yani kısaca zulmün, isyankârlığın ve nankörlüğün hemen her çeşidini icra etmelerine rağmen topyekûn helak edilmemişlerdir. Bu durum ister istemez şöyle bir soruyu akla getirmektedir: Âd, Semûd, Ress gibi birçok halk tarihin muhtelif dönemlerinde topyekûn helak edilirken ve galip ihtimalle bebekler, çocuklar gibi nice masumlarda bu helakten nasibini alırken, Tanrı aynı helak yasasını söz konusu halklardan daha büyük suçlar işledikleri su götürmez olan İsrailoğullarına niçin uygulamadı? Yahut tanrısal yasanın (sünnetullah) işleyişinde veya en azından ilahihelak prosedüründe böyle bir değişikliği iktiza eden, dolayısıyla Tanrı’nın özellikle Musa’dan itibaren sürekli olarak İsrailoğullarıyla meşgul olmasını gerektiren sebep neydi?”¹⁶ “Karşı taraftan bir dil” kullanan Öztürk’ün sorularına şöyle yanıt verilebilir: Allah’ın herkese farklı yaşam süresi verdiğinden şüphe yoktur. Bu nedenle insanların bir kısmı erken vefat etmektedir. Bu vefat; sel, deprem vs. doğal felaketler yoluyla da olmaktadır. Toplum; dede, nine, anne, baba ve çocuklardan vs. müteşekkil olduğundan helak geldiğinde bir kısmının helak edilmesi bir kısmının ise vefat ettirilmesi normaldir. Ayrıca Allah’ın dilediğini yapmasına bir engel yoktur. Sünnetullahın kaç yasadan oluştuğu bizim için gaybdır. Bildiğimiz yasaların dışında başka yasaların yürürlükte olmadığını söyleyemeyiz. Yine bildiğimiz yasaların ne zaman ve nasıl devreye girdiği konusu da o yasaları koyanın (Allah’ın) bileceği bir şeydir. Allah’ın İsrailoğullarıyla sürekli meşgul olması söz konusu değildir. Kur’an’ın daha rahat anlaşılması için arka plan oluşturan Tevrat ehlinden ayrıntılı söz edilmesinde bir sakınca yoktur.

Öztürk’e göre Mekkeliler de helak edilmeyi hak ettikleri halde helak edilmemişlerdir: “Benzer bir soru Mekkeli müşriklerle ilgili olarak da sorulabilir. Zira Mekkeli müşriklerin geçmişteki toplumların helak ediliş gerekçeleri arasında sayılan bütün fiilleri aynı ile hatta fazlasıyla işledikleri bizzat Kur'an ifadeleri ile sabittir. Allah'a ortak koşmak peygamberleri yalanlamak Kur'an'ı alaya almak gibi majör günahlarının yanı sıra birçok ayette de ifade edildiği üzere Hz.Muhammed'e, ‘Bizi tehdit edip durduğun şu azabı getir de görelim!’’ diye küstahça meydan okumuşlardır. Hatta Sâd 16. ayette geçen çok ilginç bir ifadeye göre müşrikler, ‘Rabbimiz azaptan payımıza düşeni neyse onu bize hesap gününden önce ver!’’ diye alay etmişlerdir. Yine başka bir ayetteki ifadeye göre müşrikler, ‘Ey Allah!  Eğer bu Kur’an gerçekten sana ait bir kelamsa o zaman başımıza gökten taş yağdır yahut bizi çok şiddetli bir azaba çarptır da görelim!’’(Enfal, 8/32) diye meydan okumuşlardır.”¹⁷ Yüce Allah, hangi topluma ne zaman azap edeceğini insanlara danışacak değildir. O, kimi toplumlara dünyada kimi toplumlara ahirette kimine de dünya ve ahirette azap eder. Bu azapların toptan olanları da kısmi olanları da mevcuttur. Allah “her meydan okumaya” bir mucize göndermek zorunda değildir. Dilediği azgınlığa dilediği zaman diliminde müdahale eder.

Yazar, “Ey peygamber! Sen aralarında bulunduğun sürece Allah onlara bu şekilde bir ceza verecek değil! Yine onlar af dilerlerken de Allah kendilerine azap edecek değil!” (Enfal, 8/33) ayetinin delaletinin bazı müfessirleri epeyce zorladığını ileri sürmektedir. Öztürk, müşriklerin helak edilmemesinin temel sebebinin Hz. Muhammed'in onların arasında bulunması olduğunu oysa bu ayetin yer aldığı Enfal Suresinin Medine döneminde Bedir Savaşı'ndan sonra nazil olduğunu belirtmektedir.¹⁸ Ona göre Lut kavmine gelen azap gibi helak yasasının Mekke halkına da uygulanmasını gerekli kılan bütün şartlar oluşmuştur ama Allah, “Hz. Muhammed onların arasında bulunmaktadır.” şeklindeki ilginç bir gerekçeyle yasanın objektif işleyişini durdurmuş veya en azından askıya almıştır.¹⁹ Öztürk’ün yazılarında ayetleri yorumlarken “ilginç” bulduğu şeylerden ne kastettiği izaha muhtaçtır. Biz de onun bu tutumunu niyet okumaya tabi tutmadan ama “ilginç” bulduğumuzu belirterek geçelim. Öztürk sünnetullahı %100 kavramışçasına iki farklı zaman diliminde ve farklı problemlerin ön plana çıktığı iki toplumu helak açısından eşitlemekte ve Mekke halkına da azabın gelmesi gerekirken gelmediğini söylemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla Öztürk tespit edebildiği bazı yasaları, yasa koyucunun üzerinde gördüğü izlenimi verecek ifadeler kullanmaktadır. Hâlbuki yasa koyucu istisna koyabilendir.

Sonuç

Verdiğimiz örnekler temelinde diyebiliriz ki Öztürk, niyeti ne olursa olsun, Kur’an’ı “bir çelişkiler yumağı” gibi takdim etmekte, ona bir müfessir gibi değil, “onun açıklarını ortaya koymakla mükellef bir araştırmacı” gibi yaklaşmaktadır. Bunu ondan daha profesyonelce ve daha keskin ifadelerle yapanlar (Müslüman mahallesine mesafeli olanlar) varken Öztürk’e ihtiyaç var mıdır? Öztürk’ten beklenen “sözlü ve yazılı güzel ifade kabiliyetini” kullanarak “bizim mahalleden” karşı tarafa ses vermesidir. Karşı mahallenin söylemi ise çıkmaz sokaktır.

Dipnotlar:

1- Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, 2. Bs., sf. 17, Ankara Okulu, Ankara,2010.

2- Öztürk, A.g.e., sf. 17.

3- Öztürk, A.g.e., sf. 21.

4- Öztürk, A.g.e., sf. 22.

5- Öztürk’e göre Allah ahlak ve adalet tanrısı gibi görünmekte, kendisini “âlemlerin rabbi” olarak tanıtmaktadır. Bkz.A.g.e., sf. 56.

8- Ömer Özsoy’dan nakille bkz. Öztürk, A.g.e., sf. 24.

7- Öztürk, A.g.e., sf. 24-25.

8- Murat Sarıtaş, “Muhammed AhmedHalefullah”, erişim: 25 Mart 2019, https://islamansiklopedisi.org.tr/muhammed-ahmed-halefullah.

9- Öztürk, A.g.e., sf. 25.

10- Öztürk, A.g.e., sf. 37.

11- Öztürk, A.g.e., sf. 38-39.

12- Öztürk, A.g.e., sf. 39.

13- Öztürk, A.g.e., sf. 40-41.

14- Öztürk, A.g.e., sf. 46.

15- Öztürk, A.g.e., sf. 46-47.

16- Öztürk, A.g.e., sf. 58-59.

17- Öztürk, A.g.e., sf. 59.

18- Öztürk, A.g.e., sf. 59.

19- Öztürk, A.g.e., sf. 60.