Muhyiddin İbn-i Arabî (560-638/1165-1240) sistemini kurarken çok farklı kaynak ve doktrinden faydalanmıştır. O, İslâmî olup olmadığına bakmadan kendi görüşlerine uygun düşecek her kaynağa başvurmakta bir sakınca görmemiştir. Ebu'l-Alâel-Afîfî’nin (v.1386/1966) ifadesiyle; Belirli bir felsefe ya da tasavvufun, İbn-i Arabî'nin bütün sisteminin yegâne kaynağı olduğunu söylemek fiilen imkânsızdır. Tabir câizse, İbn-i Arabî'nin, her tarakta bezi vardı ve malzemesini her kaynaktan elde etmekten çekinmemiştir. Nitekimbiz daha önce gelen filozof, sûfî ve kelâmcıların eserlerinde bu sistemin birçok bölümlerinin gelişmesini sağlayan tohumları kolayca bulabilmekteyiz.

Bu bağlamda İslâm dünyasında bâtınî ve felsefî tasavvufun başlıca temsilcilerinden biri olan İbn-i Arabî'nin, kendi dönemine kadar gelişip şekillenen tasavvuf akımlarının ortaya koyduğu zengin literatürden büyük ölçüde faydalandığında şüphe yoktur. Onun sistemi son derece eklektik (derleyici) idi. O, İslâmî ya da gayri İslâmî, Sünnî ya da gayrı Sünnî olan her tür kaynaktan fikirler derlemiştir. Sisteminin ana fikri nispeten basittir. Fakat bu fikir etrafında her taraftan muazzam bir literatür toplayarak, bütün bunları özümseme yoluna gitmiştir. Gramer, fıkıh, kelâm, tasavvuf ve felsefe bile, tamamıyla özümsenerek, bütün varlıkların birliği şeklindeki bu basit fikrin ışığında yorumlanmıştır. Bu basit fikir, İbn-i Arabî'nin bütün düşüncesini renklendirmiştir. Ancak o,sistemini, her ne kadar mümkün olan her yönden çatışır görünen harikulade bir karmaşık görüşler ve fikirler yığını halinde ortaya koymakta ise de, uzun bir arama, eleme ve terkipten sonra, muhakkak haklı olarak, tutarlılık davası güdebilen ve onun denebilecek bir kalıntı da bulunabilmektedir.

İbn-i Arabî'nin, Ebu Hamid Gazzâlî’nin (v.505/1111) adem hakkındaki anlayışını geliştirip ortaya atıldığı zamandan itibaren yoğun tartışmalara konu olan vahdet-i vücûd doktrinini temellendirirken naslar üzerinde yaptığı ve çeşitli spekülasyonlara yol açan te'villeri, yaratanla yaratıkları arasındaki kesin ayırımı ortadan kaldıran yaklaşımları, Peygamber'e beşer üstü bir mahiyet tanıması, Şiî-İsmailîler'den aldığı bazı ilkelerin yanında eski Mısır, Yunan ve Hint kültürlerinden gelen kavram ve problemleri tasavvufa taşıması, nihayet sisteminin bütünü itibariyle dinler ve inanışlar arasında âdeta fark gözetmeyerek dinler üstü bir dini savunduğu izlenimi uyandıran hoşgörüsü gibi sebeplerle İslâm düşünce tarihinde en çok tartışılan, leh ve aleyhinde en fazla fetva verilen bir düşünür olmuştur.

İbn-i Arabî’nin İfade Tarzı

İbn-i Arabî’nin sisteminin İslâm eksenli olma iddiasında olduğunda şüphe yoktur. Nitekim kaynakları arasında zahiren de olsa Kur'an ve hadis başta gelmektedir. O, öğretisine bu vesileyle İslâmî bir renk katmayı planlamıştır. Çünkü sonuçta müslüman bir toplumun üyesiydi. Bu itibarla felsefesinin İslâmî özellikler taşıması zorunluydu. İbn-i Arabî, yaşadığı bu ortam gereği kitaplarını çoğu zaman sembolik ifadelerle yazmaya özen gösterir; istenildiği gibi yorumlanabilecek şeyler söylemekten hoşlanırdı. Böylelikle gerektiğinde te'vil edip kendisini kurtarmak mümkün olabilsindi. İnandırıcılığını arttırmak ve düşüncelerini kabul ettirmek için Kur’an âyetlerini istediği gibi te'vil edip, işine gelecek şekilde kullanmaktan çekinmezdi. Eğer durum gerektiriyorsa bazen de kendi söylediklerinin yanlış anlaşıldığını, çünkü herkesin kendisini anlayacak kapasitede olmadığını, bu nedenle herkesin, kendi kitaplarını okumasının uygun olmayacağını, bazılarına kendi kitaplarını okumanın haram olduğunu belirtirdi. O bu tavrını başarılı bir zihin ve ifade cambazlığı ile gerçekleştirirdi. Bu manada ‘Kur’an istinâd edilecek en kuvvetli delildir’ diyordu ancak buna rağmen Mısır’da idam edilmekten ancak gizlice kaçarak kurtulabilmişti.

Yazılarından anlaşıldığı üzere o, muazzam hafızası ve geniş bilgisi olan bir yazar ve gezer olarak, İslâm ve İslâm dışı ayrımı yapmaksızın kendi monist vahdet-i vücûd sistemini her anlamda destekleyecek bütün kaynakları kullanmıştır. Kaynaklar arasında hiçbir tercih yapmazdıancak kendi genel sistemi ile ilişkisi olduğunu düşündüğü her şeyi onlar arasından seçerdi. Bu kaynakların temelinde, tüm İslâm entelektüellerinin ana kaynağını teşkil eden Kur’an ve Peygamber sözleri de yer alırdı. Doğruluğu üzerinde tartışmanın bile yapılmadığı mutlak kutsal dogma ve prensiplerden yola çıkarak, tamamen otantik ve yerine göre, genel olarak kullanılan anlamıyla ‘din dışı’ kabul edilebilecek sonuçlara varması her zaman tartışıla gelmiş olsa bile İbn-i Arabî’nin, düşüncesinin her parçası için Kur’an ve hadisten, ilgili ilgisiz veya doğru yanlış (sahih -mevzu) kanıt ve destek bulma çabası içinde olduğu görülmektedir. Bu arada onungenelde rivâyetleri kendi bilgi felsefesince kendine özgü metotlarla tespit ettiği malumdur. Belirlediği konu ve yaklaşıma ilişkin, kitaplarda kayıtlı hadis denilen bir söz bulamamışsa bu metot çerçevesinde kendisi üretip kendisi (yahut seleflerince daha önceden üretileni) tasdik edebilmiştir. Bu durumda hadis dediğinin Peygambere nispeti imkânsız olacağına göre bizzat kendi hadisi! olacağı ve dolayısıyla bu durumlarda kendi kendine kaynak olduğu bilinmelidir.

O, çoğunlukla bir Kur’an metnini alır, İskenderiye Felsefe Mektebi'nin kurucusu Yahudî düşünür Philon/Filon (v.MS.50)ve kilise babası Origenes (v.MS.254) üzerinde çalışanların pekiyi bildikleri bir tarzda ondan kendi görüşünü çıkarırdı. el-Afîfî, İbn-i Arabî’nin dili ve grameri bozma pahasına da olsa, Kur’an’ı (ve hadisleri) kendi vahdet-i vücûd görüşüne uyacak şekilde yorumlamakta olduğunu, Kur’an’ın bazen Yeni Platoncu bir sistem haline girdiğini, bazen de bir başka felsefe türüne büründüğünü ve bu yüzden genellikle anladığımız şekilde Kur’an’ı bulmamızın güç olduğunu söyler. Bu çabanın temelinde çoğu Müslüman olan ve dolayısıyla kutsal konusunda akıllarında oluşmuş olan resmin yıkılmasına pek de tahammülleri bulunmayan okuyucularına onların her an güvence altında olduklarını hissettirmek gibi bir amacı olduğu düşünülmektedir.

İbn-i Arabî, felsefecilerin akl-ı evvel dediklerinin aslında kalem, nefs-i küllî dediklerinin de levh-i mahfuz olduğunu ileri sürmek suretiyle akıl hadisini ve buna dayanarak oluşturduğu metafizik görüşlerinin özellikle Sünnî çevrelerde negatif tepki almasını önlemeye çalışmıştır. O, bu konuda büyük ölçüde başarılı da olmuştur. Her ne kadar Tanrı anlayışı da dâhil olmak üzere birçok önemli hususun temel çizgisini belirlemiş olan akılla ilgili konular kelâm ve İslâm felsefesi gelenekleri arasında şiddetli tartışmalara yol açmış olsa da, bu böyledir.

İbn-i Arabî, çeşitli eserlerinde temas ettiği akâid konularında bazı orijinal yaklaşımlar sergilemekle birlikte genellikle bunların kendisine ait yeni buluşlar olmadığı anlaşılmaktadır. Onun yaptığı şey, daha önce oluşan felsefî-kelâmî kültürü yeni bir terminolojiyle kendi içinde tutarlı bir biçimde sunmaktan ibarettir. Bunun yanı sıra kullandığı üslûp sayesinde düşüncesine mistik bir hava katmasını başarmış ve bu yönüyle kendisinden sonra gelen pek çok âlimi etkilemiştir.

Esasen Roma, Eski Yunan, Hint ve Çin kaynaklı mistik odaklı ‘varlığın birliği’ öğretileri göz önüne alındığında, özellikle İbn-i Arabî’nin çok şey borçlu olduğu Plotin/us (v.MS.270)ve Yeni Platonculuğun etkisi hesaba katıldığında, İbn-i Arabî ne yeni bir felsefenin kurucusudur, ne de Tanrı’nın aşkın birliği ve kozmostaki içkinliği, yetkin insan, sabit arketipler gibi konuları ele alan ilk kişidir. Ancak o kuşkusuz bir entelektüel ve felsefeci idi. Bu nedenle onun felsefeyi gerçeğe götüren bir yol olarak görmemesi, sahip olduğu sıra dışı düşünüş tarzını görmezden gelerek kendisini klasik bir İslâm düşünürü portresine sokulmasına yol açmamalıdır. Zira İbn-i Arabî’nin cömert düşünüş tarzı o kadar ileri gitmiştir ki, felsefesinde en ince bir ayrıntıyı bile atlamadan yazmış ve araştırmacısı için düşüncesi hakkında eksiksiz bir kaynak olabilecek devasa bir küllîyat bırakmıştır. Anlatılan bu tarz tutumun farklı sahada bir benzeri, Said Nûrsî’nin(v.1379/1960) tasavvufa yaklaşımında görülmektedir. O da muhtemelen biraz da konjonktür gereği zaman tasavvuf (tarikat) zamanı değil diyerek kendisini ondan beri kılarken kullandığı dil ve argüman, konu, şahsiyet, aidiyet ve nispetlerine kadar bütün bir küllîyatını tasavvuf felsefesiyle donatmıştır. Dolayısıyla İbn-i Arabî’nin bu yöntemi kendisine has görülmemeli, varis zincirinde de gerektiğinde uygulanagelen bir usûl olduğu bilinmelidir.

İbn-i Arabî, Felsefe ve Filozoflar

İbn-i Arabî, felsefe tarihindeki bazı kavramlara ve filozofların bazı kanaatlerine yönelik tenkitleriyle beraber onların doğru olduğuna inandığı görüşlerine katılmakta bir tereddüt göstermemiştir. Dahası onun felsefe ve filozoflardan olabildiğince etkilendiği anlaşılmaktadır. Meselâ onun, her ne kadar Allah'ın kendisini kıyas ve re'yden menettiğini söylese de bunu metafiziğe hasrettiği, zira fizik alanlar için kimi zaman Aristo mantığının kategorilerini dahi kullandığı görülmektedir. Hatta metafizik konularda nazar, burhân ve fikrin çok zor olmakla beraber doğru kullanılması halinde doğru araçları bulmaya yardımcı olabileceğini söylemesi son derece ilginçtir. Ona göre nazarında isabetli olanlar keşif ehline muvafakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler. İbn-i Arabî’nin ilimler hiyerarşisinde fiziğin yerini göstermesi hususu bazı araştırmacıların dikkatini çekmiş ve onu bir sûfî olduğu kadar gerçek bir Meşşâî saymalarına da yol açmıştır.

Filozof İbn-i Arabî eski bilgelerin özlü sözlerini nakletmekte bir sakınca görmemiş, eserlerinde Hipokrat (v.MÖ.377), Aristo (v.MÖ.322), Büyük İskender (v.MÖ.323), Pisagor (v.MÖ.495), Sokrat (v.MÖ.399) ve Eflâtûn'a (v.MÖ.347) atfedilen hikemiyata isim belirtmeden yer vermiştir. Bu bağlamda İbn-i Arabî, Yeni Eflâtûncular'ın ‘ilk akıl’, ‘küllî nefis’ ve ‘küllîcism’ini; ‘kalem’, ‘levh-i mahfuz’ ve ‘arş’ olarak yorumlamıştır. Bütün filozof sûfîler içerisinde en fazla Hermetik motifler taşıyan kişi İbn-i Arabî’dir. Muhammed Abid el-Câbirî(v.1431/2010) ve el-Afîfî, bu görüşlerle Hermesçi düşünce arasında önemli paralellikler kurarken amâ, nefes-i rahmânî, nûr, zulmet, su, ilâhî kelime, semâvî eflâke ve onların ötesine rûhanîmi'rac, el-hazret'ul-ilâhîyye kavramlarının benzerlerini Hermetikküllîyatta bulmanın mümkün olduğunu belirtmişlerdir. el-Câbirî’ye göre dahası; Şia ve Tasavvuf geleneğinde ağırlığını ve belirleyiciliğini hâlâ devam ettiren Harran Hermetik düşünceler, İslam geleneğinde zuhur eden tüm düşünüş ve akletme etkinliği üzerinde belirleyici olmuştur. Geleneğimiz hiçbir şekilde bu gnostikhermetik Batınîlikten kurtulamamıştır.

Elbette İbn-i Arabî felsefeci ve kelâmcıların etkisinde kalmakla beraber kendisinin onlardan farklı bir metodoloji izlediği de açıktır. Bu yönüyle İbn-i Arabî, İslâm felsefesine ezoterik ve Şiâ tasavvufu demeye gelen irfanî açılımlar sağlayan bir düşünürdür. Bu bağlamda o, ennihayet sûfî bir filozof ve kelâmcı olarak görülmelidir. Nitekim onun eserlerinde 300'den fazla sûfî şahsiyetin adı geçmektedir. Bunlar arasında ünlü kimyacı ve tabiat felsefecisi Câbir b. Hayyân (v.200/815) ile felsefenin, İslâm dünyasının doğusundan Endülüs'e geçmesini sağlayanların başında gösterilen filozof İbn-i Meserre’nin (v.319/931) de bulunması ilginçtir.

Ebu Bekir İbn-i Arabî’nin (v.543/1148), insanları doğru yoldan uzaklaştırmaktan başka bir şey yapmamış biri olarak nitelediği vetasavvufî eğilim ve akımların Endülüs'te yeşermesinde önemli payı bulunan İbn-i Meserre'nin fikirlerinin, Endülüs düşüncesinde kalıcı izler bıraktığı, hatta bir Meserrecilik hareketi başlattığı bilinmektedir. Empedoklesçi (v.MÖ.430) olduğu kabul edilen İbn-i Meserre, Endülüs'te felsefî düşüncenin öncüsü kabul edilmekle beraber, kelimenin tam anlamıyla bir filozof olmaktan çok felsefe, kelâm ve tasavvufu birleştirme çabasında bir düşünür olduğu anlaşılmaktadır. Onu, tasavvufî üslûbu kullanarak çok tehlikeli görüşler ortaya atıp cemaatini saptırdığı için zındıklıkla suçlayanlar olmuşsa da İbn-i Arabî onu ilim, hal ve keşif bakımından ehl-i tarîkin en büyüklerinden saymış ve İbn-i Meserre okulunun ortaya attığı fikirleri kabul etmiştir. Nitekim İbn-i Arabî'ye nispet edilen Ekberîyye adlı tasavvufî hareketi, İbn-i Meserre'nin takipçisi olarak görenler vardır.

O, doğup yetiştiği Endülüs'te yaygın olan İbn-i Meserre Okulu ile onun uzantısı mahiyetindeki Meriyye okulunun egzotik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu öğretilerini, İbn-i Berrecân (v.530/1136),İbn-i Arif (v.536/1141), Ebu’l-Kâsımİbn-i Kasî (v.546/1151) ve Ebu Medyen (v.594/1197) gibi sûfîler kanalıyla yakından tanımış; İbn-i Kasî'nin, Allah'tan doğrudan bilgi almayı peygamberlere münhasır görmeyip, aksine Allah'a giden yolun şartlarına uyan herkese bu kapıların açılacağı tezini işlediği Hal'u'n-na'leyn adlı eserine bir şerh yazmıştır. Bilindiği gibi İbn-i Kasî, Murabıtlar hükümdarı Ali b. Yusuf b. Tâşifîn (v.537/1143) döneminde ülkede tasavvuf, felsefe ve kelâmla meşguliyet yasaklanınca ayaklanmış; darda kalınca Portekiz Kralı Alphonse Enrique'dan (v.581/1185) yardım istemiş ve bu talebini çok tehlikeli bir işbirliğinin başlangıcı olarak gören yöre halkı tarafından öldürülmüş biridir.

Adı geçen bu iki tasavvuf okulunun (İbn-i Meserreve Meriyye)da öğretileri büyük ölçüde, İskenderiyeli filozoflarca ortaya konan Pisagorcu ve Yeni Eflâtûnculuktan mülhem gnostik fikirlerin hâkim olduğu sahte bir Empedokles felsefesinden ibaretti. Bu durum onun, tasavvufa dair zihnî ve rûhî disiplinini, Doğu İslâm ülkelerine seyahate çıkmadan önce daha Endülüs'te iken aldığını göstermektedir. Bunun yanı sıra o, Doğu'da gelişmiş olan tasavvuf hareketlerini yakından tanıdıktan sonra özellikle Bâyezîd-i Bistâmî (v.261/875) ve Cüneyd-i Bağdâdî’nin (v.298/911) vahdet-i vücûdu hatırlatan yaklaşımları ile Hallâc-ı Mansûr'un (v.306/919) sisteme kavuşturamadığı bâtınî görüşlerinden de büyük ölçüde yararlanmış, bu arada Muhammed'in (s) ezelde varlığını dile getiren ‘hakîkat-ı Muhammedîyye’ kavramı başta olmak üzere felsefesinin temelini oluşturan birçok kavramı, içeriğini değiştirerek kendi sistemi içinde başarıyla kullanmıştır. Ayrıca özellikle tasavvufta felsefî düşünceye yönelenlerin ilki olan Hallâc'ın Kur'an'ı bâtınî te'villere tâbi tutmasının İbn-i Arabî’yi bu yönde cesaretlendirdiğini söylemek mümkündür. Keza birçok müellif gibi onun için de Gazzâlî’nin İhyâ'u ulûm'id-din'inin emsâlsiz bir kaynak teşkil ettiğinde şüphe yoktur. Nitekim varlıkta birlik teorisini ondan yaklaşık yüz yıl önce Gazzâlî seslendirmiş ve ona öncülük etmiştir.

İbn-i Arabî ve İhvân-ı Safâ Risâleleri

İbn-i Arabî'nin çeşitli felsefe ve antik kültürlerle ilişki kurmasında vasıta rolü oynayan en önemli kaynak, İhvân-ı Safâ'nın Meşşâî, Yeni Eflâtûncu, Maniheist, Hermetik ve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâil'u İhvân'is-Safâ adlı ansiklopedik eserleridir. Felsefesinde ağırlıklı olarak görülen Yeni Eflâtûncu (Neo-Platonizm) etkilere Fârâbî (v.338/950) ve İbn-i Sînâ'nın (v.438/1037) eserlerinden ziyade bu risâleler kanalıyla ulaşmıştır. Zira onun gibi seçmeci bir doktrin kuran kimse için bu risâlelerden daha zengin ve daha elverişli bir kaynak olamazdı. İbn-i Arabî, buradan aldığı malzemeyi farklı üslûp ve sembolik ifadelerle işleyerek kendi felsefesine uyarlamada çok başarılı olmuştur. Ancak onun nasları felsefî- fikrî unsurlarla işleme ve onları te'vil etme metodu, İhvân-ı Safâ (Basra: IV/X. YY.) ile aynı olsa da kozmik varlığın oluşum ve işleyişi hususunda İhvân-ı Safâ'dan ziyade Plotin'e yakındır. Şu var ki Plotin'in sudûr sistemindeki ilk aklın (nous) yerini İbn-i Arabî'de Hakîkat-ı Muhammedîyye, diğer kozmik akılların yerini ise tecellîler almıştır. Bu konuda her iki sistemdeki mertebe veya hiyerarşide görülen farklılıktan ziyade, varlığın ilâhî- rûhanî menşeli olup gelişim ve tekâmülünü tamamladıktan sonra tekrar menşeine döneceği fikri önemlidir.

Kaynakları arasında Şihâbuddin es-Sühreverdî (v.587/1191) ve onun kurduğu İşrâkî felsefe’nin de bulunduğu İbn-i Arabî, felsefesi bakımından büyük ölçüde Yeni Platoncu’dur. Açık bir şekilde anlaşılacağı gibi onun bildiği ve tanıdığı Yeni Plantonculuk, İhvân-ıSafâ’nın anladığı Yeni Platonculuktur. İbn-i Arabî’den önceki sûfîler arasında Hallâc-ı Mansûr’un ona etkisi oldukça belirgindir. Ancak tıpkı kutsal metinlerde yaptığı gibi, İbn-i Arabî bu zevattan aldığı malzemeyi tamamen özgün bir vahdet-i vücûd görüşü ortaya çıkartmak için dilediği şekilde yorumlamıştır. İhvân-ı Safâ’nın Plotinus’tan aldığı ve İbn-i Arabî’nin ‘varlık evreleri’ tezinin temelini teşkil eden ‘sudûr’ veya ‘akış’ teorisi de bu tür bir etkinin başlıca örneğidir.

İbn Arabî’nin felsefesine birisi felsefî, diğeri tasavvufî olmak üzere iki açıdan bakılabilir. Felsefî açıdan İbn Arabî, Yeni Eflâtûncu'luktan etkilenmiştir. O, bu felsefeden asıl kaynaklarından değil, İhvân-ı Safâ kanalıyla haberdar olmuştur. İbn Arabî’nin ve onun gibi tasavvufî düşüncelerine felsefî bir renk kazandıran -daha doğrusu felsefesine tasavvufî bir renk kazandıran- sûfîlerin, sistemlerinin birçok unsurunu İhvân-ı Safâ Risâleler’inden aldığını tespit etmek zor değildir. Bu sûfîler, özellikle, kaynağı Yeni Eflâtûnculuk olan ve ‘İhvân’ın, Grek, Fars ve Hıristiyan kökenli farklı ekollerden bir takım ilginç unsurları eklediği fikirlerin büyük kısmını bu Risâleler’den almışlardır. Bu Risâleler’de, köken ve eğilimi farklı çok sayıda felsefî ekolün varlığını ve İhvân-ı Safâ’nın bunlar arasında uyum sağlamaya, böylelikle de genel bir sisteme ulaşmaya çalıştığı görülmektedir. Farklı dönemlere ait olan Grek felsefeleri, Zerdüşîlik ve Maniheizm akımlarından alınmış ve kısmen Sünnî tasavvufu ve kelâmcıların görüşleri ile karışmış vaziyetteki unsurlarla harmanlanmıştır. Bunlara, bazı âyetler ve hadisler de ihtiyaç nispetinde ilave edilmiştir. İbn Arabî’nin eserlerine bakıldığında, bütün bunların küçültülmüş bir sûreti oldukları görülür. Şu var ki; İbn Arabî, İhvân-ı Safâ’dan iktibâslar yapmakla yetinmez; onlardan yaptığı alıntıları da te’vil ve tahlil eder, değiştirir ve vahdet-i vücûd sistemiyle aynı çerçevede yorumlardı.

Malum ki İhvân-ı Safâ Risâleler’i, İbn Arabî’nin zamanına kadar müslümanlar arasındaki en büyük felsefe ansiklopedisi ve hemen her felsefî meselede başvurdukları en büyük kaynak olarak varlığını korumuştur. İbn Arabî ve dolayısıyla ona kaynaklık edenİhvân’ı bir anlamda‚ bilimsel kurnazlık’la suçlayan el-Afîfî’ye göre İbn Arabî’nin yöntemi, önce bir âyet veya hadis gibi bütünüyle İslâmî olan bir kaynak ile başlayıp, sonra da bunu kendi anlamından kopartıp, istediği herhangi bir felsefî veya tasavvufî anlamı yüklediği bir süreçte felsefî bir yöntem ile yorumlamaktan ibaretti. İsmailîler ve İhvân-ı Safâ, özellikle cennet, cehennem, diriliş, haşir gibi ahiret meseleleri ile ilgili âyetlerin te’vilinde bu metodu kullanmaktaydılar. Onlar, bu âyetleri, kendi amaçlarını gerçekleştirme aracı yapmışlardır. Bu amaç da, yine Afîfî’ye göre İslâm’ın değiştirilmesi ve temel akidelerinin ve ilkelerinin ortadan kaldırılmasıdır.

İhvân-ı Safâ’ya göre Tanrı, her şeyin sebebidir. Tanrı eşyayı bir yapı ustasının binayı inşa etmesi gibi değil, sayıların bir sayısından çıkması gibi Kendisinden çıktığı gibi yaratır. Yaratılma temelde bir ‘sudûr’dur. İhvân-ı Safâ’nın metafizik bir aksiyom saydığı ‘bir tek varlıktan ancak bir çıkabilir’ ifadesi İbn-i Arabî tarafından da kullanılır ve sudûr teorisi aslında bu aksiyom üzerine oturur. Örneğin Neo Platoncu karşılığını bulan ‘İlk Akıl (Akl-ı Evvel)’, Tanrı’dan ilk sudûr eden ve kendisinden her şeyin sudûr ettiği bir suret ve ‘yaratma aletidir’. Bunun için İbn-i Arabî ‘Hakîkatlerin Hakîkati’ veya ‘Muhammedin Hakîkati’ terimlerini neredeyse aynı anlam için kullanır.

Filozoflar temeli Plotinus’a dayanan ve akıllar teorisi diye de bilinen sudûr teorisini benimseyerek aklı veya daha doğrusunu söylemek gerekirse akılları, bağımsız bir gerçekliğe sâhip olan cevherler olarak kabul etmişlerdir. Sudûr teorisi, her yönden tek olan Tanrı’da çokluğun bulunmayacağı anlayışından hareketle O’nunla kendisi dışında fiilen var olan ve içinde çokluk barındıran âlem arasında nasıl bir irtibâtın bulunduğunu, tek olan Tanrı’dan çokluğun hangi yolla çıktığı problemini çözmeye çalışmış ve çözümü Tanrıyla âlem arasına, çokluğun kaynağı olan ara varlıkları, yani akılları yerleştirmekte bulmuştur. Bu teori, Tanrı’yla âlem arasında determinist bir ilişkinin bulunduğunu ileri sürer ve neticede zâtı itibariyle zorunlu olan (mûcibbizzât) bir Tanrı telakkisini benimser.

Bazı Yunan filozoflarında görülen âlemin içindeki her şeyin canlı olduğu fikrini ileri süren İbn-i Arabî'nin âlemi dairesel olarak düşünmesi ve oluşları bununla izah etmesi örneğinden de İhvân-ı Safâ felsefesinden etkilendiği anlaşılmaktadır. Dahası o, bu hususta İhvân-ı Safâ vasıtasıyla Pisagorcu mektepten etkilenmiştir. İhvân-ı Safâ Allah'ın âlemi küre şeklinde yarattığını, bunun da şekillerin en üstünü olduğunu ileri sürer ve sayılarla âlemdeki nesne ve olaylar arasında ilişki kurardı. İbn-i Arabî de onlar gibi sayılara ve harflere önem atfetmiş, geometrik izah tarzlarına gitmiş ve ilk yaratılan akl-ı evvel ile başlayan oluş dairesinin son yaratılan insanla tamamlanıp kemâle erdiğini belirtmiştir.

İbn-i Arabî şeylerin, her tecellî ile yeniden yaratıldıklarını ileri sürer ve buna ‘teceddüd-ı emsâl, halk-ı cedîd’, der. Cağfer Karadaş’ın tespitiyle onun yaratma yerine kullandığı ‘tecellî’ fikri ile İhvân-ı Safâ’nın bu anlamda kullandığı ‘feyezan’ kavramı arasında muhteva benzerliği söz konusudur. Nitekim onlar da şeylerin varlık kazanmaları ve bunu sürdürmelerinin Allah’ın feyzi ile gerçekleştiğini ileri sürerler ve ilk feyze konu olan varlığın akl-ı faal olduğunu söylerler.

İbn-i Arabî, hariçte bulunan şeylerin Allah'ın varlığının aynısı, mahiyetlerinin ise ilâhî ilimde bulunan a'yân-ı sâbite olduğunu iddia eder. Bu durumda şeyler hem mahiyet hem de varlık bakımından Allah'ın aynısı olmaktadır. Bu ise onu panteist anlayışa götürmektedir. Bundan dolayı Mustafa Sabri Efendi (v.1373/1954), İbn-i Arabî’yi, tilmizi Musa Carullah Bigiyef'i (1875–1949) ve varlık düşüncesinde onlara bu zemini hazırlayan felsefecileri şiddetle eleştirmiştir.

Fârâbî ve İbn-i Sînâ felsefesinde nihaî sisteme kavuşmuş olan kâinat modelini alıp daha çok derinlik ve rûhaniyet kazandırarak tasavvufa adapte eden İbn-i Arabî olmuştur. Diğer taraftan İhvân-ı Safâ'nın bütünüyle âlemi canlı bir organizma şeklinde telakki etmesi, nefsin mahiyeti, insan nefsini küllî nefsin bir hali ve bir yansımasıolarak görmesi, beşerî nefsin gayesinin küllî nefse dönmek olduğu ve nefsi yeryüzünde Allah'ın halifesi şeklinde algılaması, nihayet bâtınî bilgiyi bir doktrin olarak kabul etmesi, ma'sûmimâm hakkındaki düşüncesi, ayrıca kökleri Stoa felsefesine dayanan küçük âlemle büyük âlem arasında kurduğu benzerlikle ulaşmak istediği ideal insan anlayışı, İbn-i Arabî'nin sistemine tamamen yansımıştır. İbn-i Arabî'nin Hermetizm ve Yeni Pisagorculuk'tan gelen sayı ve harf sembolizmine dair görüşlerinin de İhvân-ı Safâ'dan kaynaklandığı görülmektedir. Onun hakîkat-ı Muhammedîyye tezi sûfîlerdeki ‘kutub’; Karmatîler ve İsmailîlerdeki ‘Ma'sûm İmâm’ ile eşittir. Başka bir ifade ile o, rûhânî âlemin etrafında döndüğü merkezdir.

Tabiatı ve anlayışı gereği sansasyona elverişli her bilgiye ilgi duyan İbn-i Arabî ‘evliyâ ilmi’ dediği sayı ve harfler metafiziğine çok değer vermiş ve kâinattaki oluşum ve olayların şifresi saydığı harfleri çeşitli kategorilere ayırarak anlamlandırmaya çalışmıştır. Onun evliyâullah ilimlerinden biri dediği bu harf ve sayıları vücûd ve mertebelerinin sembolleri olarak ele alması Pisagorcu mektebe; ilâhî nefesin görülen şeylerin suretlerine inmesi gibi görüşleri ise Plotin'in ‘sudûr (emanation)’ kavramına benzemektedir. Şiî İsmailîler'in Ca'fer es-Sâdık'a izafe ettikleri bu sanal ilim, gizli ilimler adı altında cefr ve vefk tablolarının hazırlanmasında bir anahtar rolü üstlenmiştir. Behemehâl eski dünyanın bu tür köhne fikirleri, manevî birer otorite olarak kabul edilen şahsiyetler kanalıyla İslâm kültür dünyasında yaygınlık kazanarak halkın metafiziğe (gayb) karşı duyduğu yakın ilginin de istismarına yol açmıştır. Şu da bilinmelidir ki İbn-i Arabî’nin sayı bilgisinin kaynağı keşf ve irfândır.

İbn-i Arabî ve Kelâmcılar

Müellifin vahdet ve kesret görüşünün Eş'arîler'in cevher ve arazlar hakkındaki görüşlerine, kader görüşünün yine onların kader görüşüne, ilâhî sıfatlar konusundaki görüşlerinin ise Mu'tezilîler'e benzediği görülmektedir. Aynı şekilde küllîler görüşü İbn-i Sînâ'nın bu konudaki görüşüne benzemektedir. Bazen kendi görüşüyle kelâmcıların görüşlerinin örtüşebileceğini söyleyerek te'lifçi bir tutum izlediği de görülür. Meselâ âhirette Allah'ın gözle görülemeyeceğini söyleyen Mu'tezile için, ‘Doğru söylüyorlar, biz ancak bizi görürüz’ dedikten sonra gözle görmenin mümkün olacağını söyleyen Eş'arîler için de, ‘Onlar da doğru söylüyorlar’ diyerek bu yaklaşımın gerekçelerini izah eder. Bütün bunlara rağmen onun ilke olarak kelâm ilminin öncüllerini ve metodunu pek benimsemediği; kelâmcılardan hazzetmediği anlaşılmaktadır. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir. Ancak o, kelâmcıları eleştirse de sonuçta kendisini ‘onların’ aklî izahlarından da kurtaramamaktadır.

Öte yandan İbn-i Arabî, her ne kadar sıfatları isimlerin bir alt başlığı olarak görse de, İsferâinî’yi (v.418/1027?) refere ederek sıfatları, isimleri bünyesinde toplayan küllî isim, kendi ifadesiyle ümmehât’ul-esmâ (isimlerin anaları) olarak görür ve yine onları ilk sıraya yerleştirir. Ümmehât’ul-esmâ dediği sıfatlar bir kısım isim farklılığı olmakla birlikte aslında kelâmcıların yedi subutî sıfatıdır. Farklı olarak kudret sıfatının yaratma boyutu olan ‘kavl’ sıfatından söz eder. Ona göre kelâm sıfatı mevcûda, kavl sıfatı ise ma’dûma yönelik işlev görür. Bu da Mâturîdîlerin kelâm sistemindeki ‘tekvîn’ sıfatını çağrıştırır. Ayrıca sıfatlar için öngördüğü nefsî ve manevî ayrımı kelâmcıların zâtî ve selbî ayrımlarını andırmaktadır. Onun isimler ve sıfatlar konusundaki anlayışı Mu’tezilenin benimsediği sıfatları hakîkî kabul etmeme ile Ehl-i Sünnetin kabul ettiği ‘sıfatlar zâtazaid manalardır’ görüşü arasında bir orta noktayı temsil eder. Aslında o bu konuda Ehl-i Sünneti pek ikna edici bulmaz ve adını anmamakla birlikte Mu’tezilenin seslendirdiği sıfatlar zatın aynıdır, görüşünü benimser. Ancak kendisine itiraz gelmiş olmalıdır ki Mu’tezilenin görüşünü benimsemediğini, onların kendi görüşüne yaklaştığını iddia eder. Ne var ki onun bu mevzuda Ebu Hâşim el-Cübbâî’nin (v.321/933) ahvâl nazariyesinden etkilendiği ihtimali daha güçlü görünmektedir.

İlahî isimleri sisteminde ‘zât makamı’ndan sonraki bir yere yerleştiren İbn-i Arabî, ayırıma gitmeden isim ve sıfatları bir bütün olarak ele alır ve kendi içinde sınıflandırmaya gider. O, ilâhî isimlerin ve sıfatların Allah’ın ‘nisbetler’i olduklarını yani her bir isim ve sıfatın ‘izafet’ anlamına gelen ‘nispet’ olduğunu belirtir. Ancak bu ‘nispet’in onun düşüncesinde haricî gerçekliği yani zihin dışı alanda bir yeri yoktur. Kendi ifadesiyle bu itibarî bir durumdur. Burada ‘itibarî’, ‘gerçekliği olmayan ancak zihnî olarak var olduğu kabul edilen’ şeklinde anlaşılmalıdır. ‘İtibarî’ kavramı ilk defa İbn-i Arabî’nin sisteminde görülen bir kavram değildir. Nitekim bu kavram, Mâturîdî kelâm sisteminde önemli bir yer işgal eder. Dahası bu itibarîlik durumu kapsamlı olarak Cübbaî’nin ‘ahvâl nazariyesi’nde de görülür. Bilindiği gibi o, sıfatları haller olarak görmektedir. Onun isimler ve sıfatlar konusunda, aralarındaki oldukça fazla benzerlik noktalarından dolayı Cübbâî’nin ahvâl nazariyesinden istifade ettiği anlaşılmaktadır.

İbn-i Arabî, isimlerin itibarîliği konusunda Mu’tezile'den Ebu Hâşim’e yaklaşırken, isimlerin naslarda nasıl geçiyorsa öyle (tevkifî) kabul edilmesi noktasında ise selefî bir yaklaşım sergiler. İsimlerin ve sıfatların zaid olup-olmaması hususunda ise tekrar Mu’tezile ile aynı çizgide görülür ve sıfatların zâtın aynısı olduğu düşüncesini benimser. Müteşâbihât konusunda ise her ne kadar te’vili kabul etmeme noktasında selefî bir renk göstermekteyse de, Arap dilindeki kelimelerin geldiği bütün anlamları hakîkî kabul etmek ve mecâzı reddetmeksûretiyle kendince en uygun manayı alıp ‘müteşâbih olan lafzın hakîkî manası budur’ yaklaşımı ile lugavî bir te’vili benimsemesi, daha da önemlisi neticede kelâmcıların aklî te’vil ile elde ettikleri manaları kabullenmesi, çıkış noktasındaki selefî rengini kelâmî bir renge dönüştürmektedir.

İbn-i Arabî, sıfatların Ehl-i Sünnet’in kabul ettiği maânî kalıbı yerine daha çok Mu’tezilenin benimsediği sıfat-ı manevîyye şeklini itibara alır. O,sübûtî sıfatları ‘teşbîh’ kelimesiyle karşılar. Bu yaklaşımında felsefecilerin etkisi olabileceği gibi, her ne kadar mahiyet farkı olsa da kul ile Allah arasında bir benzerlik olduğunun kabulünden de kaynaklanabilir. O terminoloji konusunda cömert ve cesaretli çıkışlar sergiler ve tartışmaya zemin hazırlayacak ‘teşbih’ lafzının Allah için kullanılmasında sakınca görmez. Dahası o, kelâm âlimlerinin sıfat konusundaki birikimlerini ustaca bir manevra ile sistemine dâhil eder. Lakin konu hassas ve kimi yerde aklın sınırlarını zorladığından kelâmcıların temkinli ve ihtiyatlı yaklaşımlarını onda bulmak zordur. Ali el-Karî’nin (v.1014/1606) dediği gibi bir peygamberi bile eleştirecek derece teşbih meselesindeki hassasiyeti ve ihtimamı tenzih konusunda görülmemektedir. Oysa tenzih ile dengelenmeyen bir teşbih, antropomorfik düşüncelere zemin oluşturur.

Efâl-i ibâd konusunda Mâturîdîler'in‘bir fiile iki kudretin tesiri’ görüşüne yakın bir çizgi takip eden İbn-i Arabî için iyilik ve kötülük sorunu, temelde ‘gerçek’ ve bu gerçeğin sembolik ‘görüntüsü’ arasındaki bir ilişkiye dayanmaktadır. O da, Platon gibi, bu alana Mutlak İyilik (el-hayr el-mahz) adını vermektedir. İbn-i Arabî hüsn ve kubh hususunda ise sadece aklı hakem kılan Mu’tezile ve Mâturîdîlerle; sadece şerîatı hakem kılan Eş‘arîler arasında ikisinin görüşünü mezceden bir yol tutmuştur.

Felsefecilerde olduğu gibi âlemin öncesinde bir yokluğun bulunmadığını benimseyen İbn-i Arabî, varlık kategorilerinden ‘mümkin’ ile bazen yerine başka kelimeler kullansa da aslında felsefecilerin ‘mümkin’ ve Mu'tezile’nin ‘ma'dûm’ kavramlarını kasteder. Dolayısıyla o, Allah’ın varlığının, mahiyetinin aynı mı yoksa ondan ayrı mı olduğu noktasında daha çok Mu'tezile ve felsefecilere yaklaştığı gibi âlemin mümkin oluşundan bahsederken de kelâmcılardan çok felsefecilere yaklaşmış olmaktadır. Filhakika bu yaklaşım biraz da Filon’daki konuya dair izahı çağrıştırmaktadır.

Onun âlemi görünen ve görünmeyen şeklinde ikiye ayırması filozofların ayaltı ve ayüstü ayrımlarını akla getirmektedir. Ayrıca görünen ve görünmeyen âlem ayrımı Yunan filozoflarından Heraklit’te (v.MÖ.475) de görülmektedir. Ona göre duyularla algılanan görünen âlem sürekli değildir ve değişmektedir. Sürekli olan ve değişmeyen âlem, görünmeyen âlemdir. Heraklit de İbn-i Arabî gibi hiçbir şeyin yoktan var edilmeyeceği, var olanın da yok edilemeyeceği kanaatindedir. İbn-i Arabî’nin Yunan felsefesi ile olan bu benzerliklerinden hareketle onlardan direkt etkilendiğini söylemek oldukça güçtür. Ancak onun yaşadığı VI. ve VII. asırlara kadar öncelikle felsefeciler, Gazzâlî’den sonra da kelâmcılar zaten bu etkinin altına girmiştir. Bu iki disiplin aracılığı ile de İbn-i Arabî’nin Yunan felsefesinden etkilenme ihtimali son derece kuvvetlidir. Bununla birlikte onun düşüncesi ile kelâmcıların düşüncesi arasında paralellik kurmak da mümkündür. Kelâmcılara göre Allah ve âlem arasındaki irtibat direkt değil ilahî isimlerin ve sıfatların taalluku ile olmaktadır. Bu durumda İbn-i Arabî’nin düşüncesi ile özellikle Ehl-i Sünnet kelâm âlimlerinin düşüncesi arasında terminoloji dışında muhteva farkı bulunmamaktadır.

İbn-i Arabî’nin kelâmcıların başvurduğu cedel (diyalektik) yöntemini de özellikle Füsûs’ul-Hikem ile el-Fütûhât’ul-Mekkiyye’de başarılı bir şekilde kullandığı görülmektedir. Onun varlığa ilişkin temel tezlerinden biri olan tecellî nazariyesi gereğince âlem her an yeniden var olmaktadır. Bu görüşün, Eş'arî kelâmcılarının‘arazların iki zaman biriminde aynı kalmayarak sürekli yenilendiği (halk-ı cedîd)’ fikrinden mülhem olduğu açıktır. Onun ilâhî sıfatlar hakkındaki görüşü ile yokluğu (adem) bir gerçeklik (şey) olarak kabul etme düşüncesi de Mu'tezile kaynaklıdır.

İbn-i Arabî için varlıktan söz etmek aslında Tanrısal bulunuştan söz etmektir (el-hazret el-ilâhîye). Varlıkta bulunan her şey, aslında Tanrı’nın varlığının o durumundaki bulunuşudur. Bu bulunuş, tıpkı suyun kabının rengini alması gibi, Tanrı’nın her bir bulunuşun mahiyetine göre var olmasıdır. Tanrı’nın her düzeyde bulunuşu İbn-i Arabî takipçisi birçok vahdet-i vücûd felsefecisi tarafından varlık evreleri (merâtib el-vücûd) olarak adlandırılır. İbn-i Arabî, var oluşu bu şekilde evrelendirirken, Yeni Platonculuğun ‘akış’ teorisi ile, Molla Sadrâ’nın (v.1049/1640) ‘varoluşun mükemmele doğru sürekli bir harekette bulunması’ (hareket el-cevheriyye) arasında bir duruş sergiler.

Yaratılış safhaları ya da sürecinde İbn-i Arabî, her ne kadar bir takım İslâmî argümanlara dayansa da içeriği büyük ölçüde felsefecilerin malzemelerinden oluşur. Mesela ‘amâ mertebesini izahı, Yunan kozmogonisindeki kaos ortamını ve Aneximandros’un (v.MÖ.546) düşüncesindeki ‘apeiron’u hatıra getirir. Aynı zamanda felsefeciler gibi akıl, nefis, hebâ, tabiat ve cism-i küllîyi hariçte gerçekliği olmayan zihnî varlıklar olarak görür. Ona göre ilk yaratılan akl-ı evvel son yaratılan ise insandır. Böylelikle dairesel düşündüğü âlem insan ile tamamlanmış ve insan, akl-ı evvelin yanında yerini almış olur. Öte yandan Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinus’un ‘Bir’, ‘akıl (zeka)’, ve ‘nefs (rûh)’ görüşü ile İhvân-ı Safâ’nın ontolojik hiyerarşi anlayışları İbn-i Arabî’de neredeyse aynen tekrarlanmaktadır.

İslâm kelâmı, varlığı, Yaratan veya yaratılan tarafında birleştirme eğilimi gösteren her türlü monist ve istihaleci (Vacip, mümkin ve müstahilin birbirine dönüşebileceğini söyleyen) görüşü şiddetle reddetmiştir. Sudûr, feyiz, işrâk, genleşme ve büzülme, vahdet-i vücut, vahdet-i mevcût, hulûl ve ittihad, insanın ubadiyetten uluhiyet'e doğru tekamülü ve Allah'ın yerini alması vs. bütün nazariyeler bundan nasiplerini almışlardır. Hâlbuki tasavvufun doğuş yıllarından itibaren, tevacüd-vecd-vücûd, cem'-fark-cem'ul-cem', fenâfi'llah-bekâ billah, gaybet-huzur, sahv-sekr, zevk-şürb, mahv-isbat, setr-tecellî, muhadara-mükaşefe-müşahade, levâih-tavali'-levâmi', tarikat-hakîkat gibi birtakım tabirler ve bu tabirlerle örülmüş vecizeler söylenmeye başlamış idi ki, bunlar Müslümanların daha önce alışık olmadıkları kelimelerdi. Üstelik bu gibi sözler çoğu Arap asıllı olmayan ve muhtelif dinlerden sonradan İslâm'a girmiş kişiler tarafından söyleniyordu. Müslümanların yeni karşılaştığı dinlerin başında Hıristiyanlık, Yahudîlik, Sabiîlik,Mecusîlik, Zerdüşlük, Brahmanizm ve Şamanizm; karşılaştığı felsefelerin başında da Yunan felsefesi ve özellikle Eflâtûnculuk ve Yeni Eflâtûnculuk, karşılaştığı siyasî-dinî yıkıcı cereyanların başında ise Bâtınîlik ve aşırı Şiîlik vardı.

İşte tam da bu gibi sebeplerden, mezkûr ifadeleri kullanan sûfîler, sıcak karşılanmıyordu. Nitekim aynı sebeplerden ötürü, alışılmamış ifadeleri kullanmaya başlayan kelâmcılar da önceleri tehlikeli kişiler olarak görülmüştü. Başından beri sûfîlik ve tasavvufa karşı duyulan endişelerin en önde gelen sebebi, bu cereyanın sûfîlerde farklı şekillerde tezahür eden vahdet-i vücûda sıcak bakması olmuştur. Bu nazariye, dinin zahiri hükümlerine önem vermeyen kimselerde kaba bir ibahacılığa (din-düzen tanımazlığa), ilahî aşka önem verenlerde, hulul ve ittihada, idealist ve vahdet-i şuhutçularda maddî varlıkları gölge veya yok kabul eden kısmî Sofizm'e yol açmıştır. Gazzâlî sonrası tasavvufçularda göreceğimiz ayrılıkların temelinde ise dolayalı olarak bu nazariyenin birer tezahürü olan çeşitli felsefeler vardır.

İbn-i Arabî ve A'yân-ı Sâbite

İbn-i Arabî’nin temel terminolojisinden olan sabit arketipler (a’yân-ı sâbite) potansiyel varlık birimlerini ifade etmektedir. ‘Feyz el-Akdes/mukaddes’ta bir edilen bu ilk tecellî, Tanrı’nın kendini somut varlık dünyasında çokluğun sonsuz değişken biçimleri şeklinde açığa çıkarmasına işaret eder. Bu evrede feyz el-akdes ile varlık kazanmış olan sabit arketipler, artık zihinsel varlığa sahip ‘akıl edilebilir varlıklar’ olmaktan çıkmakta ve hissedilebilir varlıklar haline gelmektedir. Bu, Aristo felsefesine has terminolojiye göre de, potansiyel halinde var olan şeylerin, bunlara karşılık gelen ama fiili olarak var olan şeylere dönüşme sürecidir. Bu açıkça determinist bir ontoloji demektir; zira bu dünya görüşüne göre âlemde var olan her şeyin şimdiki biçimi, onun hakkında ezelde belirlenmiş olanın nihaî bir sonucu olmaktadır.

Ona göre, a'yân-ı sâbitenin vücûd-ı haricîde zuhur etmekle birlikte vücûd-ı Hak'tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı anlaşılmaktadır. Ona göre bütün mevcudat, sabit aynların bulunduğu bu âlemden zuhur eder. Hak, nefesiyle mütemadiyen bir yandan a'yân-ı sâbitenin suretlerinde diğer yandan a'yân-ı mevcûdenin suretlerinde tecellî etmektedir. İbn-i Arabî'nin her mevcûd şeyin aslının bulunduğu bu a'yân-ı sâbite görüşünün Eflâtûn'un ‘ezelî idealar’ı, Aristo'nun ‘entelecheia’sı, gnostiklerin ‘aeon’ları, Yeni Eflâtûncular'ın ‘idea’ yorumlarıyla ‘tabîat-ı vahide’ hakkındaki fikirleri ve Mu'tezile'nin ‘ma'dûmlar’ından mülhem olduğu açıktır.

A’yân-ı sâbite, esas olarak Tanrı’nın mutlak soyut varoluşu ile fenomen dünyasının varlıkları arasında bir ara forma sahip varlık birimleridir. Burada arketip terimi, bireysel varlıkların belirlenimi bakımından özellikle Eflâtûn/Platon’un ideleri gibi bir model betimlemesini çağrıştırır niteliktedir. İslâm felsefecilerinin kendi düşünce sistemlerinde illâki bir şekilde yorumladıkları Platonun bu ilk örnekleri, İbn-i Arabî’nin felsefesinde Tanrısal isimlere karşılık gelmektedir. Tanrısal adların -ve dolayısıyla Tanrı’nın- bir gereği olan sabit arketipler bu durumlarıyla edilgen haldedirler ve varlıklarına Tanrıdan aldıkları biçimde sahip olurlar.

İbn-i Arabî Tanrı ile âlem arasında bir karşılıklı büyüleme ve emri altına alma ilişkisi olduğunu söyler. Ona göre Tanrı sabit özlere varlıklarını verme gibi bir zorunluluk içindedir, bu onun kendi doğası gereğidir ve bu bir tür buyruk altında kalmadır. Afîfî, bu tür bir determinizmin, İbn-i Arabî’nin, yazgının insanlar üzerindeki mutlak hakimiyetine inanan ve insan istencini yadsıyan ‘cebriye’ sınıfına dahil edilebilmesinin kesin delili olarak kabul edilmesi gerektiğini savunur. Ancak arada şu fark bulunur ki, bu mekanik materyalist bir determinizm olmayıp, daha ziyade Leibniz’in (v.1128/1716) önceden kurulmuş ‘uyum’ kavramına yakın bir konumdadır.

Vahdet-i vücûdun ‘varlık hiyerarşisinde’ Tanrı varlığın kaynağı ve varlık ile tek nitelendirilendir. Tanrı, herhangi bir dinde veya inanışta adlandırılmış olan Tanrı’dan da aşkındır. Çünkü o, kendi oluşu itibariyle (zat) tüm nitelik ve adlandırmalardan uzaktır. Afîfî’ye göre bu Tanrı kavramı Platon’un Bir’i ile aynıdır. Bu anlamda İbn-i Arabî’nin Mutlak’ı Hegel’in(v.1246/1831) Mutlak’ına benzemektedir. Tanrı’nın burada tek oluşu, onun sayı anlamında ‘bir’ olduğu anlamına gelmemektedir.

İbn-i Arabî Tanrısal belirmeyi, etimolojisinde vazgeçilmez bir somutluk barındıran ve ‘taşmak’ anlamına gelen ‘feyz’ kelimesi ile ifade etmeyi tercih eder. Bu aslında Plotinus’un başını çektiği Neo-Platonizm okuluna has bir terimdir.

Bütün bunlardan anlaşılacağı üzere, İbn-i Arabî İslâm ve İslâm dışı vahdet-i vücûd akımları içinde, kendine özgü farklılıkları olan, yoruma dayalı dinsel referansları ağır basan, akıl yerine mistik sezgiye ağırlık veren ve düşüncesinin hiçbir parçasında varlığın Tanrı ile özdeş olduğu tekçi anlayışından ödün vermeyen bir sisteme sahiptir. Kendine kadarki tekçi düşünce sistemlerinin iyi bir harmanını oluşturmuş, düşüncesini destekleyecek şekilde bu parçaları kullanmıştır ve bunun sonucu olarak Plotinus’un sisteminden Spinoza’nun (v.1088/1677) panteizmine kadar tüm varlığın birliği öğretileri ile ortak yönleri bulunmaktadır. Filvaki onun mistik aşk teorisi de bu anlamda Spinoza’nınkine benzemektedir.

İbn-i Arabî’nin yaşamının büyük kısmını geçirdiği yolculukların bir meyvesi olarak İran, Hint, Buda felsefeleri ve hatta Taocu felsefe ve kavramlardan etkilenmesi üzerinde süregelen tartışmaların sonucu ve boyutuna bakılmaksızın, böyle bir etki olasılığını, ve kendisine kadar ulaşan ve en azından olgunluk dönemini yaşayan Sûfî düşünce ve yaşam tarzını da göz önünde bulundurursak, kavram olarak varlığın İbn-i Arabî’de kullanımının çok kaynaktan beslenen bir durum sergilemekte olduğunu görürüz. Zaten onun felsefesi tamamen eklektik bir felsefedir. Bundan olacak ki düşünce sistemini mantıksal temellere tam olarak oturtabilmiş değildir.

Genel Değerlendirme

Buna göre bütüncül bir açıdan bakıldığında Mahmut Erol Kılıç’ın tezinin aksine kendisinden önceki düşünürlerin İbn-i Arabî üzerinde doğrudan ve doktriner mahiyette ciddi bir tesiri olmuştur. Esasen İbn-i Arabî'nin kendisini tam olarak anlamak isteyenlere filozofların kitaplarındaki hükümlerle kendisine yaklaşmamaları tavsiyesinde bulunmuş olsa da görüşleri üzerinde fikir yürütmeye çalışan bir kimsenin, onun önce bir filozof ve daha sonra da bir kelâmcı olduğunu bilmesi gerekir. Nitekim bazı şarkiyatçı ve müslüman araştırmacıların belirttiği gibi o, İbn-i Meserre kanalıyla Empedokles'in fikirlerini öğrenmiş ve bunlardan etkilenmiştir. Keza o, ilkel toplumların büyü, sihir, afsunları, Yunan felsefesi, Meşşâî felsefesi, Hint ve Fars mistisizmi ile Patristik dönemin kilise babalarından, Hıristiyan gnostisizminden, İskenderiyeli Philon'dan ve Stoacılar'dan ve yeni Eflâtûnculuktan faydalanmış; Bâtınî İsmailîler, Karmatîler, İhvân-ı Safâ ve kendisinden önceki Müslüman sûfîlerin yanı sıra Kur'an, Hadis, Kelâmdan istifade etmiştir. Dolayısıyla onun hayatında ve fikirlerinde kendisi de orijinal unsurlar katmış olmakla beraber kendinden önceki kadim tasavvufun bütün özelliklerini görmek mümkündür. O, ulaşabildiği her kaynaktan yararlanarak bu sisteme dair tasavvufî ıstılâhlar geliştirmiştir.

Hal böyleyken İbn-i Arabî, tuhaf bir şekilde kendisiyle aynı yol üzerinde bulunan velîlerin sahip olduğu ilmin birtakım klişeleşmiş sözlerden, bu konuda ileri sürülmüş düşüncelerden veya kitapların satır aralarından kopyalanmış olmadığını sık sık vurgulamıştır. Oysa Erol Kılıç’ın da belirttiği gibi onun, dönemin ilim ve fikir çevrelerinde yaygınlık kazanmış olan -mesela- ‘mutlak iyi (hayr-ı mahz)’ ve ‘ilim-malûm’ irtibatı konusundaki kavramlardan habersiz olmadığı bir gerçektir. Dolayısıyla Aristo ile Yeni Eflâtûnculara ait bu argümanların İbn-i Arabî'ye bir şekilde rehberlik ettiği düşünülebilir. Bu manada sözgelimi ademden ‘mutlak kötülük (şerr-i mahz)’, hakîkatten ‘mutlak nûr (nûr-ı mahz)’ ve ‘muhal’den de ‘mutlak karanlık (zulmet-i mahzâ)’ olarak bahsetmesi, onun filozofların kullandığı bazı terimlere kendine has anlamlar yükleme teşebbüsü olarak görülmelidir. Nitekim o, bazı müslümanların felsefe kelimesinin anlamını bilmeden mutlak olarak ona karşı bir tavır almalarını da tenkit etmiştir. Bu manada İbn-i Arabî, bazı Müslümanların Eflâtûn'u sırf felsefe kelimesiyle ilişkilendirilmiş olmasından dolayı sevmediklerini belirterek bu durumun onların bu kelimenin asıl anlamını bilmemelerinden kaynaklandığını söyler. İbn-i Arabî devamla esas itibariyle felsefe kelimesini kötülemenin bir faydasının olmayacağını belirtir. Müellif, filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah'a benzemek olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye ‘Allah'ın isimleriyle ahlâklanmak (tahallukbi'l-esmâ)’ diye ifade edilir. Görüldüğü gibi böylesi konularda tabirsel ihtilâf olsa da sonuçta aynı anlam kastedilmektedir.

Bu hususlardan başka İbn-i Arabî'nin çeşitli din, felsefe ve kültürlerden derlediği zengin malzemeyi kendi sistemine uygulamasının ve böylece seçmeci bir felsefe kurmasının beraberinde getirdiği güçlükler de buna eklenince üslûbu daha da ağırlaşmaktadır. Bu sebeple felsefe ve kültür tarihinden haberdar olmayan biri için İbn-i Arabî gerçekten anlaşılması zor bir müelliftir. Binaenaleyh burada o ve diğer sûfîlerin, meşrebimizden olmayanlar eserlerimizi anlayamazlar söylemine karşın verilebilecek yegânecevap elbette -bu eserleri için oluşturmak istedikleri kutsallık halesi veya vehmî bir keramet isnadı değil- bu eserlerin gerçekten yoğun ve ileri düzey felsefî içeriklerinden dolayı böyle olduklarını belirtmek olmalıdır.

Öte yandan ‘Tasavvuf Mensuplarından İbn-i Arabî Eleştirisi’ başlıklı yazımızda (Kitap ve Hikmet -sayı: 6, yıl: 2, 2014- dergisi) belirttiğimiz gibi İbn-i Arabî'yi okuyan herkes, onun felsefesine yayılan bir çelişki, çift anlamlılık ve çıkmazla karşı karşıya kalabilmektedir. Aslında İbn-i Arabî de okuyucusunun bu duruma düşmesini istemektedir ve düşüncesini, büyük ölçüde kendi isteğiyle ve biraz da düşünüş tarzının düzensiz oluşundan dolayı, çelişkilerle ve anlamsızlıklarla süslemiştir. Onda dinle sürekli bağlantılı kalma ve her zaman dinden bir referans bulma çabası görülse de, aslında el-Afîfî'nin dediği gibi İbn-i Arabî, düşüncelerini İslâm maskesi altında başarılı bir şekilde vermiş biridir.

Nihayet Mahmut Çınar’ın tespitiyle İbn-i Arabî felsefesi henüz objektif manada değerlendirilebilmiş değildir. Mu’tezile’nin her tür tenkidi ve ifrat derecede reddi yapılmasına karşın onun daha ileri söylemlerine adeta göz yumulmuş ve söyleminin çoğuna hikmet isnat edilmiştir. Olsa olsa bu el-Karî’nin isabetle söylediği ‘Kimin söylediğine değil, ne dediğine bakmalı’ düsturunun tersinden işletilmiş olmasıyla izah edilebilirdir. Adı geçen şahıs konu olunca ‘Ne dediğine değil, kimin söylediğine’bakılmaktadır. Günümüzdeki bir realite üzerinden kıyaslama yaparak söyleyecek olursak; bugün İbn-i Arabî’de olduğu gibi Said Nûrsî’de de durum; onun nasıl değil; ne demiş olması yetiyor, tarzındadır. Binaenaleyh burada onun her dediğinin sağlaması ve doğruluk kriteri yine kendisi olmuş olmaktadır.

Bilindiği gibi Ehl-i Beyt (Şiâ) mektebinde İmâm denilenlerin ma'sum (hatasız) oldukları ve onların doğal insan olmaları söz konusu olamaz paradigmasımevcuttur. Sünnî mektepte ise ma'sumiyet iddiasının serüveni boyunca bu ilkenin yanlışlığı vurgulana gelmiştir. Tam buradan devamla okuyucuya şu soruyu yönelterek bitirelim: İbn-i Arabî, herhangi bir tarikat şeyhi veya Nûrsî yahut bir başkasının şahsında tezahür eden böylesi bir yaklaşımın Şiâ’daki ma'sum İmâm anlayışından farkı ne?