Asaf Hüseyin Haksöz’ün ilk sayılarında yayımlanan bir söyleşisinde Muhammed Arkoun ve benzerlerinin İslam ve emperyalizm üzerine tek bir cümle söylemeyişlerinden hareketle bu düşünür tipinin “bilmeden veya çoğu zaman da bilerek Batı emperyalizmiyle işbirliği içinde” oluşlarına vurgu yapıyordu. Bu hatırlatmayı akılda tutarak Arkoun’un “öncelikle tüm Batı dünyasında, aynı zamanda da müslüman ülkelerde, son derece kafa karıştırıcı bir şekilde “İslam” olarak tanımlanan şey ve bunun çevresinde yaratılan ideolojik duruşu açığa çıkarmak” amacıyla oluşturduğu  İslam Üzerine Düşünceler  (Metis yayınları,1999) adlı seçki kitabında yer alan tasavvuf konulu söyleşi/yazısında dile getirdiği yaklaşıma değinmenin önemli olduğunu düşünüyorum. Yazarın bu kitabı Fransa’da “görece geniş bir kitleye entelektüel ve bilimsel açıdan güvenilir bilgiler sağlama amacı taşıyan bir yayın dizisi içinde yer al”mış. Geniş kitlelerin sıklıkla sorduğu tasavvuf konusuna da haliyle yanıt vermiş Arkoun. Üstelik bu yanıtlarda “siyaset bilimci-gazeteci literatürünün yaydığı tehlikeli indirgemeleri, hoş görülemez basitleştirmeleri aşmak amacıyla, okuyucuya tarihsel, kültürel, teolojik, felsefi ufuk genişliği sağlama tutkusunu da koruyarak, yalın bir anlatım aradı”ğını da ekleme gereği duymakta olduğu da hatırlanınca kitabın Arkoun için gerçekten önemli olduğu yönünde herhangi bir kuşkuya yer kalmaz. artık. Arkoun bu söyleşi yazısında her şeyden önce İslam ve tasavvuf konusunda ameli tasavvufun yoğun olarak üzerinde durduğu uygulamaya dönük ve İslam’a içkin olan tasavvuf vurgusunu yineler: “Arapça’da sufilik denilen mistik akıma özel bir yer vermeden İslam’dan söz etmek mümkün değildir. Burada sözü edilen, kendine özgü teknik bir söz dağarcığına, söyleme ve teorilere sahip olan, aynı zamanda kişisel ve toplu ibadetler, zikir yoluyla vücudu ve ruhu manevi hakikatlerin cisimleşmesi sürecine dahil eden bir düşünce akımıdır.”

Sonra mistik deneyimin yalnızca İslam’a özgü olmadığını, her dinde bulunduğunu belirten Arkoun tasavvuftaki süreklilik boyutuna da değinir: “Mistik deneyim, tarihsel olarak daha hızlı ama kopuk bir gelişim çizgisi izleyen diğer dinsel ifade kiplerine -teoloji, hukuk, tefsir, mimari, kurumlar- kıyasla, dikkate değer bir süreklilik göstermiştir.” İçsellik, derunilik vb hallerin illa mistik olarak adlandırılması mı gerekir?

Daha sonra kendi tasavvuf tanımını ortaya koyar: “Tasavvuf esas olarak mümin ile Allah’ı birleştiren içsel karşılaşmadır (sonsuzluk ve mutlaklık tüm dinlerde ilahi olana bağlıdır); Bu deneyim sufinin içe dönmesiyle, bilincin araştırılmasıyla incelenir, anlaşılır, açıklanır, Bu şekliyle, düşünülerek yaşanan deneyim yazıya geçirilerek bir ustanın (şeyh) denetimi altında mistik bir yola (sülük) atılan müritlere öğretilir.”

Ardından müşahede ve Hallâc’ın 922’de ünlü Enel-hakk  sözü çerçevesinde meydana gelen tartışmalara değinmektehemen bütün sahiplenici ve tolere edici yorumlarda olduğu gibi anlayışsız Zâhirileri, kuralcıları kendince eleştirmekte buna dair L. Massignon’un, Hallâc’ın diyalektikçi ve vecde getirici üslubunu öven şu ifadesini delil olarak sunar: “Hallâc mistik deneyim kuralları üzerinde dogmayla Yunan felsefesini birleştirmeye çalışarak bu alanda Gazali’ye önderlik etmiştir.” Tabii burada farkında olmaksızın bir başka gerçeği de ortaya koyar Arkoun: Müslüman toplumun farklı geleneklerle yüz yüze geldiği bir ortamda ve zamanda tasavvufun ortaya çıkmış olması ve bununla irtibatlı olarak tasavvufun kozmopolit yerleşim yerleri ile irtibatı. Gerçi o bunu bir artı olarak görmektedir. Bu saptama, yani tasavvufun zenginliği ve özgünlüğü, sufinin felsefeye açılması, filozofun tasavvufi ya da çileci bir deneyim içine girmesi onun Fransız düşünce geleneğinde eklemlendiği Derrida’gil gelenekten de bağımsız değildir. Onun eleştirilerini yönelttiği ortodoks İslâmî akıl’dan kastettiği şey açıkça İslâm ortodoksisi dediği şeydir ve bu da, temeli sözmerkezcilik olarak gördüğü metinlerin belli bir tarz okunmasının kurumsallaşmasına dayanan yaklaşımdır. Yani kitabi yorumun niteliği ne olursa olsun bu yaklaşımda Müslüman muhayyilenin özgür yorum geleneği kısıtlanmaktadır bu okuma biçimine göre. İşte tam bu noktada Arkoun postyapısalcılardan hareketle Derrida’nın kavramsallaştırdığı anlamıyla differance’ı, yani bir tür heterodoksiyi İslami akıldan kurtuluş reçetesi olarak istihdam eder. Böylece Arkoun, Necdet Subaşı’nın deyimiyle “geleneksel ulemanın faaliyetlerinde somutlaşan klâsik İslâm düşüncesini Ortodokslukla, sözmerkezcilik ve katı bir dogmatizmle suçlarken buna karşılık İslâm toplumlarının sözlü kültürünü bir özgürlük imkânı olarak vurgulamakta bir çelişki görmemektedir.” Ondaki sözlü kültür vurgusu ile Berberi kökenli oluşu arasında da bağ kurulabilir pekala. Arkoun, kelamcılar ve fıkıhçıların da sufilikle ilgilendiklerini onların yazdıkları eserlerin ve onların, deneyimlerinin “üslup ve analiz yoğunluğuyla” yazılmış olması dolayısıyla “günümüze değin tasavvuf ehli kadar, dinsel psikoloji araştırmacılarının da ilgisini çekti” ğine işaret eder.

Arkoun’un, “tasavvufun toplumsal ve siyasal bir yönü olduğu gerçeğini unutmamalıyız” ifadesinin devamını okumasak önemli bir hakikatin aforizması olarak her zaman anabilirdik. Lakin bu cümlenin devamında söyledikleri yukarıda andığımız Berberi kültürün sözellik vurgusunun yanına Alevilik anlatısını da eklemenin zorunlu olduğunu hissettirdi bana. Her iki kültürün de sözellikle eş anlamlı bir direniş kültürü olarak kodlanmasının nerelere varabildiğini anlamak için küresel anarşist aktivistlerden Hakim Bey’in düşüncelerine bakılabilir. Yine bu anlayışın -leri için Yasin Aktay’ın Türk Dininin Sosyolojik İmkanı adlı kitabına göz atmakta büyük yarar görüyorum. Şimdi Arkoun’un tasavvuf anlayışının siyasi yönlerine dair yargılarını okuyalım: “Sufilerin yandaşları, yoksul kentsel çevrelerden gelenlerden, dışlanmış toplumsal kategorilere mensup olanlardan, varlıklı sınıflara (tüccarlar, toprak sahipleri, iktidara bağlı olan ya da bilim adamlarını koruyan önemli kişilerin himayesindeki “entelektüeller”) özgü ayrıcalıklardan yararlanamayanlardan oluşuyordu. Emekçi sınıflarla tasavvuf ilişkisi 11. yüzyıldan sonra tehlikeli ve muhalif sınıfların tasavvuf temelinde kurdukları birliklere (fütüvvet, Ayyârûn), daha sonra, 13.-19. yüzyıllar arasında da Mağrip’te Merini (13.-15. yüzyıllar arasında Fas’a, geçici sürelerle de Kuzey Afrika’nın diğer kesimlerine egemen olan Berberi hanedanı,) hanedanının son dönemlerindeki gibi merkezi hükümetin denetleyemediği kırsal topluluklar ve dağlarda yaşayan topluluklar ile yerel velilerin ilişkisine dönüştü. Böylece tasavvuf, her tarikata özgü adab ve zikirlerde aşiretler ve klanlar arasındaki rekabetlerin ifade edildiği bir tarikat hareketi haline geldi. Tarikatlar eğitim merkezlerinde (bir veli tarafından kurulan zaviyelerde) yetişen dervişleri müslüman dünyasının çeşitli yerlerine göndererek siyasal alan, prestij ye mürit kazanmaya çalıştılar. Velilerin bereketinin neden olduğu mucizeler, Mağrip’teki Berberiler ve Güney Sahra’daki Afrikalılar gibi Arap diline yabancı olan, okur yazar olmamaları ölçüsünde kolaylıkla kanan halkları etkiledi. Kuşkusuz okuma yazma bilmeyen Arapdilliler de bu gelişmenin içinde yer alıyorlardı.”

Arkoun sömürgeci ve pozitivist Batı’nın 19. yüzyılda tüm Müslüman ülkelerde keşfettiği yegane şeyin derviş İslam’ı oluşundan kaynaklanan yanlış anlamaya da değinir ama daha da önemlisi direnişçi olarak gördüğü ve esas olarak İslam için söz konusu olduğunu söylediği güçlü ideolojileşmenin sufilik için de geçerli olduğunu ifade eder ve bundan duyduğu rahatsızlığı hissettirir. RAND Raporunu çağrıştıracak biçimde “tarikat İslamı’yla militan İslam arasındaki ilişkileri ve karşıtlıkları belirlemeyi sağlayacak sosyolojik araştırmalar’ın “zor, hatta olanaksız” olduğunu “Sufi çevreleri araştırmaya uygun” olmadığını belirterek Siyasal İslâm’a karşı, sakin bir İslam yorumunu ortaya çıkarma gayretindedir:”klasik sufiliğin entelektüel kaygılarıyla, kurduğu bağlar ve ruhani faaliyetler açısından ilginç olan daha sakin bir İslam vardır. Siyaset uzmanları yalnızca görünürdeki ateşli ve militan İslam’a yoğunlaşmakla hata yapıyorlar; İslam’ın yakından incelenmeyi hak eden, hatta kitlelere tanıtılması gereken başka ifade biçimleri de vardır.”

Birçok Batılı kendilerine sufilik olarak tanıtılan şey aracılığıyla Müslüman olduğunu ve bu Müslümanların eserlerinin seksen sonrasında neredeyse tamamının Türkçe’ye tercüme edildiğini biliyoruz. Bununla ilgili pek çok yorum yapıldı. Hatta bu yorumlardan hareketle İslam düşüncesi, İslam ve akıl hatta düşünmek bile yadsındı bazen. İşte Arkoun bu noktalara değinerek bu insanların Müslümanlaşma tecrübesine dair önemli bir saptama da bulunmaktadır kanaatimce: “Burada söz konusu olan, soğuk, rasyonalist, materyalist, idealsiz görülen Batı toplumunun dışlamalarıyla birlikte incelenmesi gereken psikokültürel bir olaydır. Her iki tarafta da birçok yanılsama, yanılgı, acele yargı, yanlış anlama var. Aynı durum Hint dinlerine duyulan hayranlık ve daha genel anlamda Batı’da tarikatların çoğalması için de geçerlidir. Tüm bunlar günümüzdeki bilimsel düşüncenin ve siyasal iktidarların dinsel hareketleri anlamada, onları yönlendirmede ve onlara uygun ifade alanları sağlamada yetersiz kaldığını gösteriyor. “Tarikatları” marjinalleştirmekle, dinsel ve kültürel sapkınlıkları kınamakla yetiniliyor, ama dinler tarihinin tanıklık ettiği sayısız deneyim aracılığıyla ihsan varlığının ruhani boyutu sorunu ciddi bir şekilde ele alınmıyor.”

Laik ve cumhuriyetçi mitin geleneksel dinsel sembollerin yerini almak istemesi ama bunu başaramayıp kişilerde ortaya çıkardığı bilinç yarılması üzerinde de duran Arkoun belki günümüzdeki sufi portrelerin niçin eskilerden olduğunu anlamamızı sağlayacak yargılar da da bulunur: “Klasik İslam’a ivme kazandıran ve onu zenginleştiren kelam ve tasavvuf üretimine denk bir üretim yapılamamaktadır”

Daha sonra bâtın ve zahir üzerine, dil içinde derin yapı, yüzeysel yapı, örtük söylem, açık söylem terimleriyle açıklanan dil psikolojisine dair gerçekliği psikolojileştiren sufilik üzerinde durarak dil ve düşünce arasındaki ilişkilere değinir. Bu teorik yaklaşımlarla tasavvuf söylemi arasında derin bir bağ kurar: “tasavvuf söyleminin, kurucu din söyleminin (Sufilikte Kuran, Hıristiyanlık’ta İnciller, Yahudi Kabalası’nda Kıyamet’e dair metinler) simgesel ve mitik yönünü geliştirdiği, değerlendirdiğidir. Böylece, tasavvuf söylemi bir başlangıç bilgisi, tasavvufun yolunu destekleyen ve kendisi de sonuna kadar yaşanan deneyimlerle (ittisal: ilahi olanla birleşme; ittihad: birlik; veca) zenginleşen bir gnostiklik, bir irfaniye oluşturur. Böylece, dildeki anlambilimsel ve simgesel fışkırmayı incelememize yardımcı olacak bir toplama kavuşuruz. Dildeki bu fışkırma ise, bir yandan yoğun bir iç ruhani deneyin, öte yandan tasavvuf deneyiminde üretilen söylemin hayata geçirme, kışkırtma gücünün baskısı altında gerçekleşir. L. Massignon, “İslam tasavvufunun teknik sözlüğünü” incelerken ve Hallâc’ın divanını çevirirken dilin kesinlikle önemli olduğunu açık bir şekilde algılamıştı. Bu araştırmayı tamamlamak için, tasavvufi söylemin ruhani içeriğinin düzenli zikirler sırasında, adab, ibadet, ilahi okuma, sohbet dinleme, nefsi terbiye etme sayesinde nasıl ifade edildiğini ve içselleştirildiğini göstermek gerekir.”

Filoloji ağırlıklı olarak yaptığı yüksek öğreniminden olsa gerek onun Sufilik yorumu sözellik, dil ve düşünce ilişkileri anlam fışkırması gibi noktalarda toplanır. Bu noktada Necdet Subaşı’nın ifadeleri oldukça önemlidir: “Arkoun çalışmalarını dilbilimin sınır ve imkânları içinde sürdürmektedir. Dil çözümlemeleri aracılığıyla ulaştığı nokta ve antropolojik verilerden elde ettiği sonuçları onun İslâmbilim incelemelerine katkı sağlamaktadır. Batıda farklı entelektüel yapılar içinde edindiği kendine özgü yaklaşımlarını, İslâm’ın geleneksel ve modern görünümleriyle ilişkilendirmek, onun ağırlıklı çabası olmuştur.” (“Muhammed Arkoun”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, İstanbul: Etik, Cilt: 1)

Hamiş: Son bir soru/n ile bu yazıyı noktalayalım: İsmail Kara İslamcıların tasavvuf eleştirilerine değinirken şöyle bir yargı ileri sürer: İslamcılar yaşantı olarak ameli tasavvufa yakın dururlar. Burada şekli tasavvuf virdlerini, gösterilerini vurgulamadığını bir not olarak ekleyelim. Bu yaklaşımdan hareketle de kendilerini oto sansüre tabi tuttuklarını anlatır. Akif, Musa Kazım vb üzerinden bunu anlattığı kısa bir konuşmaya Sivas’tan İstanbul’a yerden oldukça yüksek bir boşlukta şahit olmuştum. Ve o zaman anlamıştım: İslamcıların tasavvuf eleştirisinin temel espirisini anlamadığını.