Rahaf Aldoughli’nin New Lines Magazine’de yayınlanan yazısı, Haksöz Haber tarafından tercüme edilmiştir.
Aralık 2024’te Beşar Esed’in devrilmesinden bu yana, Suriye’deki sosyal medyada, Suriye’nin siyasi geçiş sürecini anlamaya çalışan siyasi elitler ve Batılı gözlemciler arasında bir soru gündemde kalmaya devam ediyor: Yeni hükümet, köktendinci İslamcı bir ideolojiyi benimseyerek Selefizm’e ne ölçüde yönelecek?
Bu soru, bir dizi olaydan kaynaklanıyor. Esed’in devrilmesinden bir yıldan az bir süre sonra, 8 Ekim 2025’te, Suriye’nin yeni ordusuna bağlı birlikler, geçici Cumhurbaşkanı Ahmed el-Şara’nın da katıldığı bir askeri geçit töreniyle Şam’ın merkezinden geçtiler. Askerler Gazze ile dayanışmalarını ifade ediyorlardı, ancak bunu ifade ettikleri dil dikkat çekiciydi. Suriye devriminin sembolü olan ikonik Emevi Meydanı’ndan geçerken şöyle slogan attılar: “Biz Kadisiye’nin askerleriyiz, Saad ve el-Baraa’nın askerleriyiz,” diyerek erken dönem İslami bir askeri zaferi ve İslam fetihleriyle ilişkilendirilen iki şahsiyeti anıyorlardı. Suriyelilerin Filistin ile özdeşleşmesi yeni bir şey değildi. Yeni olan şey ise, bu sloganın, siyasi kariyeri cihatçı ağlarda başlamış bir liderin önünde başkentte yürüyüş yapan yeni Suriye ordusunun askerlerinden gelmesiydi.
Beş ay sonra, Şam’da aynı soruyu farklı bir şekilde akla getiren bir manzarayla karşılaştım. 20 Mart 2026 sabahı, Suriyeliler Ramazan Bayramı namazı için Emevi Camii’ni doldurmuştu. Aralarında üniformalı askerler de vardı; sivillerle omuz omuza durarak onlarla birlikte rükûya girip dua ediyorlardı. Esed’in devrilmesinden bu yana camiye ilk kez giren bir Şamlı kadın, gördükleri karşısında hayrete düştü. “Hayatımız boyunca ordumuzun sivillerle yan yana namaz kıldığını ve askerlerin halka açık yerlerde namaz kıldığını göreceğimizi asla hayal edemezdik,” dedi bana.
Bana göre, Esed dönemi boyunca devlet ve din arasındaki tartışmalı tarih göz önüne alındığında, onun bu şaşkınlığı anlaşılabilir bir durumdur. Esed rejimi sıklıkla — ve yanlış bir şekilde — “laik” olarak nitelendirilse de, pratikte dini kurumları kendi çıkarları için kullandı, mezhepsel farklılıkları manipüle etti ve Sünni dini yaşamına derinlemesine müdahale etti; 1970’ler ve 80’lerde Şam’da Esed döneminde gelişen, Sufi kökenli bir düşünce okulu olan Kuftaro ağı gibi, siyasi açıdan güvenilir gördüğü din adamlarıyla işbirliği yaptı. Bununla birlikte, orduyu kamusal ibadetten dikkatli bir mesafede tuttu ve başkentin büyük camisinde üniformalı halde dua eden askerlerin, ordusu hakkında yansıtmak istediği imajda yeri yoktu. Esed’in düşüşünden bu yana, eski isyancılar devlet görevlileri haline geldikçe kamusal alan dramatik bir şekilde değişti. “Man yuharrir yuqarrir” (“Kalemi elinde tutan, kararı da verir.”) ifadesiyle özetlenen devrimci meşruiyet, yalnızca siyasi meşruiyetin değil, aynı zamanda Sünni temsilin de bir aracı haline gelmiştir.
Bu, Suriye’nin Sünni İslam’ın köktendinci ve katı yorumunu benimseyerek Selefizm’e doğru ilerlediği anlamına mı geliyor?
Bence bu soru hem kaçınılmaz hem de yanıltıcıdır. Bu soru, devleti ele geçirenlerin Selefizm kökenli olması nedeniyle Suriye toplumunu kendi dini anlayışlarına göre yeniden şekillendirebileceklerini varsaymaktadır. Oysa siyasi zafer, dini otoriteyle aynı şey değildir. Ayrıca, mevcut hükümetin yaptığı gibi bakanlıkları, askeri birimleri ve cumhurbaşkanlığı makamlarını kontrol etmek, Suriyeli Sünnilerin tarihsel olarak İslam’ı anladıkları olağanüstü çeşitlilikteki sosyal dünyayı kontrol etmekle aynı şey değildir.
Gerçekten de Suriye’deki Sünnilik hiçbir zaman homojen bir yapıya sahip olmamıştır. On yıllar boyunca Şam, Halep, Humus ve Hama’daki dini yaşam, mistik Sufi tarikatları, âlim aileler, mahalle camileri ve kadınların çalışma grupları tarafından şekillenmiş; ayrıca Hanefi ve Şafii fıkhı ile Eş’ari teolojisini birleştiren bir Şam geleneği — Sünni İslam geleneği içindeki teolojik yorum farklılıklarıyla birlikte — ve geleneksel olarak Sufi ya da Sufi esinli olup Selefîlik ve diğer muhafazakâr Sünni Müslüman düşünce okulları tarafından kategorik olarak reddedilen, Mevlid-i Nebi kutlamaları (Peygamber Muhammed’in doğum gününü anma) ve zikir (Allah’ı anma ritüelleri) gibi ibadet kültürü tarafından şekillendirilmiştir.
Esed rejimi bunu çok iyi anlamıştı ve bu Sufi uygulamalarını ortadan kaldırmaya asla çalışmadı. Bunun yerine, güvenilir bulduğu din adamlarını kontrol altına alıp kendi safına çekmeye çalışırken, Müslüman Kardeşler, Selefiler veya diğer Müslümanları dinden dönmüş olarak gören aşırılıkçılar olan tekfirciler gibi rejime karşı çıkanları dışlamaya çalıştı. Suriye savaşı sırasında Selefî akımlar, diğer çeşitli Sünnî geleneklerin yanında varlıklarını sürdürdüler; ancak Baas rejimi döneminde marjinalleştirildiler, güvenlik güçleri tarafından yakından izlendiler ve rejimin seçtiği Sufi âlimlerinin yararlandığı camiler ve kurumlardan mahrum bırakıldılar.
Aralık 2024’te Esed’in devrilmesinden sonra Selefi geleneklerin Sufi geleneklerin yerini aldığını söylemek için henüz çok erken. Ancak, Suriye’nin Sünni ekosistemini on yıllardır şekillendiren kısıtlamaların paramparça olduğu ve daha önce nadiren aynı kurumsal alanı paylaşan aktörlerin artık birdenbire yan yana buldukları iddia edilebilir. Suriye devriminin fiili “başkenti” olan İdlib’den Suriye İslam Konseyi üyesi Şeyh Wisam Kassum, yakın zamanda yaptığımız bir röportajda bana bunu anlatırken dikkatli davrandı. Sufiler ile Selefiler arasındaki farkın “doğal bir farklılık” kapsamında olduğunu ve yeni bir şey olmadığını söyledi. Yani, fark her zamanki gibi devam ediyor: İlki ezoterik ve mistik, ikincisi ise somut ve ideolojik. Yeni olan ise güvenlik kısıtlamalarının kaldırılması, askeri zaferde Selefi savaşçıların öne çıkması ve “daha önce birbirleriyle temas halinde olmayan Suriye toplumunun kesimleri arasında yeni bir temasın” kurulmasıdır. Uygulamada bu, savaş sırasında İdlib’de eğitim gören dini kadroların, dini yaşamın çok farklı geleneklerle şekillendiği şehirlere geldikleri ve artık aynı camiler, minberler ve öğrenciler için birbirleriyle rekabet ettikleri anlamına geliyor.
Bunun çarpıcı bir örneği, Mart 2025’te el-Şara’nın, Esed rejiminin 2021’de kaldırdığı büyük müftü makamını yeniden kurması ve yeni dini kurumun başına Şam geleneğinden gelen bir alim olan Şeyh Usame el-Rifai’yi atamasıyla yaşandı. Ancak el-Rifai’nin müftü olarak atanması, Sünni çevrelerdeki çekişmeyi çözmedi ya da sona erdirmedi. Suriye yetkililerine ve müftüye yakın çevrelerden edindiğim iki zıt görüşe göre, el-Rifai’nin atanması, el-Şara’nın Suriye’nin modern dini alanındaki iç dinamikleri kolayca kavrayamayan Selefi doktrinini zayıflatma ve bunun yerine Sufi doktrinini geliştirme girişimi idi. Bu hamle, başka bir tür pragmatizme de dayanıyor olabilir. Sufi geleneği, tarihsel olarak, hangi topraklarda veya ulusta olursa olsun, hükümdara her zaman destek vermiştir. Bugün bile, Sünni çoğunluğa sahip ülkelerin hükümdarları, bu ezoterik geleneğin takipçilerini, hükümdar acımasız bir diktatör olsa bile, asla silaha sarılmaya ve devlete karşı isyan etmeye teşvik etmeyeceğinden emin gibi görünüyorlar.
Bu tartışmalı dinamik, Baş Müftü Usame el-Rifai’ye ait sızdırılan bir video kaydıyla açıkça ortaya çıktı; bu kayıt sadece hızla yayılıp Sünniler arasında zıt görüşlere yol açmakla kalmadı, aynı zamanda bu gerilimi alışılmadık derecede görünür kıldı. Endonezyalı bir heyetle yapılan özel bir toplantı sırasında kaydedilen sızdırılan görüntüde, el-Rifai, Türkiye’de müftü olarak görev yaptığı dönemde Hayat Tahrir el-Şam (HTŞ) ile Suriye İslam Konseyi arasındaki ilişkinin tarihçesini değerlendiriyordu. El-Rifai, HTŞ’nin tarihinin, Suudi Arabistan tarafından uzun süredir benimsenen Sünni İslam’ın aşırı muhafazakâr yorumu olan Vahhabi düşüncesine ve hatta tekfirci aşırılıkçılığa dayandığını açıklıyordu. Al-Rifai, Esed’en devrilmesinden önce Türk hükümeti de dâhil olmak üzere birçok aktörün kendisi ile HTŞ arasında arabuluculuk yapmaya çalıştığını, ancak kendisinin her zaman bunu reddettiğini ve el-Şara’nın aşırılıkçılığı terk ettiğini ve artık kendini “ehli sünnet vel cemaat” (ana akım Sünni Müslüman topluluğu) ile özdeşleştirdiğini açıklayana kadar HTŞ’den uzak durduğunu belirtti. Dini aidiyet üzerine özel bir tartışma olarak başlayan konu, kısa sürede Suriye Sünniliği içindeki Selefilik’in yeri konusunda kamuoyunda bir tartışmaya dönüştü; bu durum, el-Rifai’yi “ehli sünnet vel cemaat” kavramına ilişkin kendi anlayışının, Suriye’nin Sünni dini manzarasının bir parçası olarak Selefilik’i de içerdiğini açıklığa kavuşturmaya sevk etti.
Bu durum teolojik bir anlaşmazlık gibi görünebilir; ancak benim ilgimi çeken, Esed sonrası Suriye’de Sünni alanın etrafında şekillenen siyasi çekişmeydi; günlük yaşamın ayrılmaz bir parçası olan teolojik farklılıklar ise o kadar da değil. Örneğin, en sert eleştirilerin bazıları, tarihsel olarak Esed rejimine karşı savaşan örgütlü direniş grupları olan HTŞ, Ahrar el-Şam ve Ceyş el-İslam ile bağlantılı dini figürler ve ağlardan geldi. Her ne kadar Selefî kökenleri paylaşsalar da, bu durum devrim sırasında yoğun örgütsel rekabeti ve zaman zaman silahlı çatışmaları asla engellemedi. Daha da önemlisi, Suriye dışından bakıldığında bu aktörleri tutarlı bir Selefi kampına aitmiş gibi değerlendirmek kolay olabilir. Ancak savaş sırasında, bu gruplar toprak, savaşçı ve devrimci otorite için rekabet ettiler. Dini otorite figürleri birbirlerinin meşruiyetine itiraz ettiler ve farklı zamanlarda örgütleri birbirleriyle savaştı. Dolayısıyla, tarihsel olarak rekabet halindeki bu ağların sızıntı sonrasında kendilerini ortak bir pozisyonu savunurken bulmaları, aralarında ortak bir doktrin olduğu varsayımından daha önemli bir gerçeği ortaya koymaktadır.
Her ne kadar el-Şara bu akımları büyük ölçüde bünyesine katıp etkisini azaltmayı başarmış olsa da, bu akımların sosyal ve dini tabanları ortadan kalkmamıştır. Siyasi zafer, onlara devlete eşi görülmemiş bir erişim imkânı sağlamıştır; ancak bu durum, Suriye Sünni toplumu içinde mutlaka eşdeğer bir otoriteye dönüşmemiştir. Köklü bir dini soyağacına sahip bir Şamlı âlim olarak el-Rifai’nin meşru Sünniliğin sınırlarını belirleme yeteneği, direnişçi dini aktörler arasında daha derin bir güvensizliğe yol açtı; yani, Esed’in yenilgisine katkıda bulunmuş ve devlete erişim kazanmış olsalar da, yönetimine katkıda bulundukları Sünni topluluk içinde dini veya sosyal olarak marjinalleştirilebilecekleri endişesi.
Esed’in düşüşü bu rekabetleri ortadan kaldırmamış olsa da, faaliyet gösterdikleri alanı yeniden düzenlemiştir. En açıklayıcı örneklerden biri, Suriye savaşının büyük bir bölümünde isyancıların kontrolü altında olan ve Şam yakınlarında yer alan Duma kasabasından gelmektedir; burada Esed sonrası dönemde dini pozisyonların yeniden dağıtılması, farklı devrimci ağlardan ortaya çıkan figürleri aynı kurumsal ve sembolik alanlara getirmiştir.
Abdullah el-Muhaysini bu açıdan özellikle ilgi çekicidir. Devrim sırasında, Ceyş el-İslam ile ilişkisi şiddetli siyasi ve dini çatışmalarla damgalanmıştı. Oysa, Duma’daki bir din adamının ifadesine göre, el-Muhaysini o zamandan beri, bir zamanlar Ceyş el-İslam’ın kalesi olan bölgedeki en önemli dini toplanma yeri olan Duma Büyük Camii’nde vaazlar vermektedir.
Bunu öncelikle kişisel bir uzlaşma olarak ya da bu ağları ayıran dini anlaşmazlıkların ortadan kalktığının bir kanıtı olarak değerlendirmiyorum. Aksine, bu anlaşmazlıkları belirleyici kılan siyasi ortam değişmiştir. Bir zamanlar ayrı bölgeleri yöneten ve kendi mahkemelerini, camilerini, dini kurumlarını ve şeriat kurumlarını geliştiren silahlı gruplar, ulusal bir alana sıkıştırılmış durumdadır. Dolayısıyla, aralarındaki rekabet artık sadece devrimci topraklar üzerinde değil, devlet kurumlarına erişim, dini atamalar, kamuoyunda tanınma ve devrimin kendisinin dini anlamını tanımlama yetkisi üzerinde de sürmektedir.
Bu, röportajlarımda dikkatimi çeken başka bir hususu açıklamaya yardımcı oluyor. Devrimci dini akımlar olağanüstü bir başarıya imza attılar: Siyasi olarak galip geldiler. Ancak bu, sosyal açıdan da galip geldikleri anlamına gelmez; bu ayrım, Esed sonrası dini düzeni anlamak için hayati önem taşıyor. Askeri zafer, aktörlere daha önce dışlandıkları kurumlara erişim imkânı sağladı. Bu zafer, kimin bakan, askeri komutan, dini idareci veya cumhurbaşkanlığı danışmanı olabileceğini değiştirdi. Ancak zafer, dini kurumların nesiller boyunca biriktirdiği toplumsal otoriteyi anında yeniden yaratamaz; aynı şekilde, cumhurbaşkanlığı tarafından yapılan bir atama da Suriyelilerin aileleri, mahalleleri, camileri ve eğitim kurumları içinde dini öğrenip, uygulayıp ve aktardıkları çok yönlü ağları ortadan kaldıramaz.
Kuftaro belki de en net örnektir. Kurumun Esed rejimiyle uzlaşması hakkında ne tür bir yargıda bulunulursa bulunulsun, Şam’daki toplumsal varlığı, bir zamanlar devletten aldığı siyasi korumaya indirgenemez. On yıllar boyunca, Şam toplumunun geneline yayılan camiler, eğitim kurumları, öğretmenler, öğrenciler, aile ilişkileri ve dini öğretim biçimleri geliştirdi. Bu ağlar, devrimcilerin Aralık 2024’te Esed’i Şam’dan kovmasıyla ortadan kalkmadı. Zafer kazanan bir iktidar, bakanlık görevlerini — nitekim bugüne kadar yaptığı gibi — toplumsal kök salmışlığı ortadan kaldırabileceğinden çok daha hızlı bir şekilde yeniden dağıtabilir. Bu durum, dini alanda önemli bir asimetri yaratır; zira devrimle bağlantılı ağlar, Kuftaro ve tarihi Esed rejimine bağlı olan diğer kurumların büyük ölçüde ulaşamadığı meşruiyet biçimlerine sahiptir. Yine de bu eski kurumlardan bazıları, devrimci zaferin öylece yaratamayacağı türden toplumsal otorite biçimlerini elinde tutmaktadır. Benzer şekilde El-Rifai de, şu anda Suriye’yi yöneten daha muhafazakâr aktörlerin siyasi yükselişinden çok daha eskiye dayanan bir Şam dini soyağacına dayanan bilimsel ve sembolik bir otoriteye sahiptir.
Dolayısıyla devrimci meşruiyet, eski dini otorite kaynaklarının yerini almak yerine, onlarla birlikte işlev görmektedir.
Yaptığım röportajlarda, insanlar dini figürlerin meşruiyetini değerlendirirken tekrarlanan bir soru vardı: “Devrim sırasında neredeydiniz?” Bu soru, ilk bakışta biyografik bir konu gibi görünse de, yeni Suriye’de ahlaki itibarın dağıtılmasında bir araç haline gelmiştir. Rejimin kontrolündeki Suriye’de günlük hayatına devam eden bir akademisyen, hapsedilen bir din adamı, yerinden edilmiş bir başka din adamı ve devrimci kurumlara doğrudan katılan bir dini figür, birbirine benzer akademik niteliklere sahip olsalar da, Esed sonrası düzene radikal biçimde farklı siyasi kaynaklarla girebilirler.
Eski rejime katılım, rejim tarafından hapsedilme ya da yerinden edilme ve rejime direnmek için yapılan fedakârlıklar, artık Sünni otorite iddialarına dönüştürülebilir. Öte yandan, Esed döneminde ayakta kalan kurumlara yakınlık, bu kurumların toplumsal otoritesi hâlâ önemli düzeyde olsa bile bir kırılganlık kaynağı haline gelebilir. Devrim, yalnızca Suriye’deki dini yaşamı düzenleyen siyasi düzeni ortadan kaldırmakla kalmadı. Geçmişin, geleceği şekillendirmek için kimin ahlaki itibar sahibi olduğunu belirlemek amacıyla kullanıldığı yeni bir hiyerarşi yarattı.
İşte bu noktada Selefilik meselesi siyasi bir mesele haline gelmeye başlıyor.
“Kurtaran, karar verir” ifadesi, içinde güçlü bir savaş sonrası mantığı barındırır. Savaşan, fedakârlıkta bulunan ve nihayetinde rejimi yenilgiye uğratanlar, onun yerini alacak kurumları kurmak için özel bir yetki talebinde bulunurlar. Zaferin hemen ardından bu talebi anlamak zor değildir. Yeni ordunun kendisi, üyeleri savaşı soyut bir siyasi geçiş süreci olarak değil, dostlarının ve ailelerinin öldürüldüğü, yerinden edildiği ya da hapsedildiği bir mücadele olarak deneyimleyen silahlı örgütlerden ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla devrimci meşruiyet, ideolojik bir söylem olarak kolayca bir kenara atılamaz; bu meşruiyet, yaşanmış fedakârlık öykülerine dayanmaktadır.
Daha zor olan soru ise, bu devrimci meşruiyetin siyasi hayatı düzenlemenin bir ilkesi haline geldiğinde ne olacağıdır.
Bir devrimci hareket, otoritesini zaferden alabilir. Ancak bir devlet, eninde sonunda o zaferle ilişkisi çok daha karmaşık olan insanları yönetmek zorundadır. Bazıları savaştı. Bazıları yerinden edildi. Bazıları rejimin kontrolündeki bölgelerde kaldı. Bazıları silahlı örgütlere katılmadan Esed’e karşı çıktı. Bazıları ise hem Esed’e hem de muhalefeti domine etmeye başlayan İslamcı gruplara karşı çıktı.
Dolayısıyla, devrimci otoriteden devlet otoritesine geçiş, isyancı komutanları askeri subaylara ya da devrimci kurumları bakanlıklara dönüştürmekten daha fazlasını gerektirir. Bu, daha zor bir sorunun yanıtlanmasını gerektirir: Devrimci katılım, siyasi meşruiyeti ne kadar süreyle ve hangi alanlarda belirlemeye devam etmelidir?
Suriye Müslüman Kardeşler’i çevreleyen tartışma, bu sorunu özellikle belirgin hale getiriyor; zira Kardeşlik, zafer kazanan devrimci akıma neredeyse zıt bir konumda bulunuyor.
Kardeşler, Esed rejimine karşı uzun bir muhalefet geçmişine sahiptir ve mevcut liderlikten on yıllar öncesine dayanan bir örgütsel kimliğe sahiptir. Esed rejiminin 1980 tarihli 49 sayılı Kanunu, Kardeşlik üyeliğini ölüm cezasıyla cezalandırılabilir hale getirmiş ve örgütün lider kadrosunun büyük bir kısmını ve örgütsel faaliyetlerini sürgüne zorlamıştır. 2011’de Suriye’de devrimin başlamasının ardından Müslüman Kardeşler, siyasi muhalefetin önemli bir bileşeni haline gelmiştir; ancak Esed’i yenilgiye uğratan askeri güçler arasındaki savaştan galip çıkmamıştır. Bununla birlikte bu, Müslüman Kardeşler’in silahlı mücadelede yer almadığı anlamına gelmez. Ayaklanmanın ilk yıllarında, Müslüman Kardeşler’e mensup isimler, çeşitli silahlı grupların finansmanında, örgütlenmesinde ve bu gruplar üzerinde etki kurmada önemli bir rol oynadılar. Devrimin ilk kıvılcımlarının çaktığı Humus şehrinde, 2013 yılında kurulan Sivil Koruma Otoritesi (Hayat Himayat al-Madaniyyin), bağlı bir askeri kanadı olan sivil-askeri bir çatı örgütü olarak faaliyet gösterdi ve yerel silahlı gruplara mali destek sağladı. Yaser el-Kadri ve Halid Tafur (namı diğer Ebu Süleyman) gibi isimlerin önderliğinde Şam ve çevresinde faaliyet gösteren Ecnad eş-Şam İslam Birliği de Müslüman Kardeşler ağlarıyla bağlantılı bir başka oluşumdu.
Başlangıçta Humus’ta faaliyet gösteren, ancak 2014 yılında muhalefet güçlerinin zorla yerinden edilmesinin ardından İdlib’e taşınan Faylaq al-Sham, Haitham Rahma ve sürgündeki iş adamı Abu Abdo al-Hakami dâhil olmak üzere Müslüman Kardeşler mensuplarıyla özellikle güçlü siyasi ve mali bağlar sürdürdü. Levant Cephesi (Cebhetü'ş-Şamiye) de Müslüman Kardeşler ile ilişkilendirilirken, Ahrar el-Şam içindeki bazı kanatlar da Müslüman Kardeşler ile bağlantılı şahsiyetlerin etkisi altındaydı. Bu örnekler, Müslüman Kardeşler’in silahlı muhalefetteki rolünün, resmi örgütsel yapıların ötesine geçerek askeri oluşumlara, finansman ağlarına ve fraksiyon liderliğine kadar uzandığını göstermektedir; her ne kadar bu hareket, Esed’in nihai devrilmesinin arkasındaki başlıca askeri güç olarak ortaya çıkmamış olsa da.
Ancak bugün Müslüman Kardeşler, başka bir İslamcı akımın yönettiği bir Suriye ile karşı karşıyadır; bu akımın meşruiyeti, öncelikle on yıllarca süren siyasi dışlanmaya katlanmış olmasından değil, devrim sırasında askeri ve toprak egemenliği kazanmış olmasından ve nihayetinde rejimin yenilgisine yol açan operasyonu yönetmiş olmasından kaynaklanmaktadır.
Bana göre, Kardeşlik’in — el-Şara’nın talebi doğrultusunda — son dönemde dağılmayı reddetmesi, tek bir örgütün geleceği üzerine bir anlaşmazlıktan çok daha önemli bir anlam taşıyor. Bu durum, Sünniliğin kime ait olduğu sorusunu doğrudan siyasi alana taşıyor. Dolayısıyla, bu rekabet artık sadece meşru Sünni dini temsilini tanımlama yetkisi için yarışan farklı dini akımlar arasında değil, aynı zamanda devrimde muhalefet, örgütlenme ve katılım konusunda farklı geçmişlere sahip siyasi akımlar arasında da yaşanıyor; bu akımların her biri, Suriye’deki Sünni çoğunluğu temsil etme konusunda farklı iddialar öne sürüyor. Müslüman Kardeşler’in Şura Konseyi, örgütün varlığını sürdürmesi konusunda ısrarcı olurken, aynı zamanda organize siyasi çoğulculuk, siyasi özgürlükler ve parti faaliyetlerini düzenleyen bir yasal çerçeve çağrısında bulunuyor. Dolayısıyla bu tutum, Esed sonrası dönemde Sünni seçmen kitlesi adına siyasi örgütlenme ve konuşma hakkına kimin sahip olduğu konusunda daha geniş bir soruyu gündeme getiriyor. Müslüman Kardeşler, Baas devletine karşı örgütlü İslamcı muhalefetin uzun bir geçmişinden yararlanırken, mevcut iktidar sahipleri ise otoritelerinin büyük bir kısmını, İslamcı seferberlik, silahlı mücadele ve devrimci zaferden oluşan farklı bir yoldan almaktadır. Dolayısıyla, Müslüman Kardeşler’in feshedilip feshedilmemesi konusundaki tartışma, aynı zamanda Suriye İslamcılığının farklı siyasi kökenleri arasında, kendi muhalefet geçmişlerini yeni Suriye’de meşru siyasi temsile dönüştürebilecek olanın kim olacağı konusundaki bir rekabet niteliğindedir.
Müslüman Kardeşler’i çevreleyen hukuki belirsizlik, bu soruyu daha da anlamlı hale getirmektedir. 49 sayılı Kanun, Esed rejiminin örgütü Suriye siyasi yaşamından ortadan kaldırmaya çalıştığı zorlayıcı yapının bir parçasıydı. Ancak rejimin ortadan kalkması, Müslüman Kardeşler’in ya da daha genel olarak siyasi partilerin Esed sonrası sistemde yerlerini alabilecekleri yeni bir yasal çerçeveyi otomatik olarak yaratmadı. Mart 2025 tarihli anayasal bildiri, “ulusal temelde” parti kurma hakkını tanıyor; ancak Suriye’de hâlâ organize siyasi rekabetin gerçekleşebileceği kapsamlı bir parti çerçevesi bulunmamaktadır. Mart 2026 itibarıyla, yeni parti yasası kapsamında resmi olarak kayıt altına alınmış hiçbir siyasi parti bulunmamaktadır.
Müslüman Kardeşler’in mirası etrafında tartışmalar sürse de, onların siyasi aktivizmiyle ilgili soru, onları desteklemek ya da karşı çıkmak meselesine indirgenmemelidir. Bu, devrimci meşruiyet ile siyasi çoğulculuk arasındaki ilişkiyle ilgilidir.
El-Şara’nın dayandığı devrimci meşruiyet, silahlı muhalefetin de sivil muhalefet gibi heterojen olduğu ve HTŞ, Ahrar el-Şam, Ceyş el-İslam, Suriye İslam Konseyi, Müslüman Kardeşler ile yerinden edilmiş Şamlı din alimlerinin tarihlerinin hiçbir zaman birbiriyle özdeşleşmeden kesiştiği gerçeği üzerinden de sorgulanabilir. Selefi eğilimli devrimci kesimin içinde bile, bugün geniş çapta paylaşılan bir devrimci meşruiyete atıfta bulunan aktörler, çatışma, uzlaşma ve rekabet açısından birbirinden son derece farklı geçmişlere sahiptir. Dolayısıyla devrimci meşruiyet, özellikle de devrimin kendisi çok sayıda siyasi, askeri, dini ve sivil yörüngenin birleşimiyle ortaya çıktığı için, nihayetinde devleti ele geçiren hareketin münhasır mülkiyeti olarak kolayca iddia edilemez. Bu nedenle aynı sorun, zafer kazanan kesimin kendi içinde de mevcuttur. Kimin fedakârlığı önemlidir? Kimin devrimci geçmişi otorite kazandırır? Askeri katılım, hapis, sürgün veya sivil muhalefetten daha büyük bir siyasi değer taşır mı? Ve bir örgütün devrimci geçmişi, daha sonra devlet kurumlarını ele geçiren bireylere süresiz olarak aktarılabilir mi?
Bu sorular, açıkça siyasi sorular olarak dile getirilmeseler bile, dini yaşamda zaten mevcuttur. Cami düzeyinde, dini alanı yakından takip eden araştırmacı Abd el-Nasır el-Kadiri, bana, eskiden rejimin kontrolündeki bölgelerde Sufi kökenli Mevlid toplantılarının, zikir seanslarının ve şefaat dualarının nasıl azaldığını, buna karşılık Selefi kökenli Kur’an ezber çemberlerinin, Sahih el-Buhari hadislerinin okunmasının ve fıkıh derslerinin nasıl yaygınlaştığını anlattı. Devrimci Suriye Ulusal Koalisyonu’nun ilk başkanı Muaz Alkhatib, buna bir isim verdi: “es-Selefiyyetü'l-Batıniyye” (“batıni Selefîlik”). Bununla kastettiği, kamuoyu önünde ılımlılık sergilenirken, atamalar, müfredatlar ve vakıf himayesi yoluyla yürütülen ve Sünni camiasını bir arada tutan ılımlı, Sufi eğilimli âlimlerden oluşan orta tabakayı hedefleyen bir projeydi.
Bu ortaya çıkan durumu, benim “hiper-Sünnilik” olarak adlandırdığım, konsolidasyonun olmadığı bir doygunluk süreci aracılığıyla anlıyorum. Sünni referanslar, Esed sonrası devletin siyasi söylemini, kamusal ahlakını ve kurumsal dilini giderek daha fazla dolduruyor; ancak bu artan görünürlük, konsolide bir Sünni projeyi ya da meşru Sünniliğin nasıl olması gerektiğini tanımlayabilecek tek bir merkezi ortaya çıkarmadı. Aksine, Sünni kimlik siyasi olarak ne kadar merkezi hale gelirse, iç çekişmeleri de o kadar görünür hale geliyor; zira farklı dini ve siyasi akımlar, yeni düzende Sünniliği hangi uygulamaların, tarihlerin ve ahlaki iddiaların tanımlaması gerektiği konusunda rekabet ediyor.
Hiper-Sünniliğin bir başka örneği ise, belki de “davet” ya da kamusal din yayma faaliyetlerinin artan hakimiyetinde görülebilir; bu girişimler, Vakıflar Bakanlığı ile olan iddia edilen bağlantıları sayesinde otorite kazanmaktadır. Buna ilişkin yakın tarihli bir örnek, devrimin bir başka kalesi ve Suriye’nin en muhafazakâr şehirlerinden biri olan Hama’dan geliyor. (Esed, 1982’de Müslüman Kardeşler’in isyanını bastırmak için 20.000’den fazla kişiyi tam da bu şehirde katletmişti.) Şehrin zaten muhafazakar bir toplum olduğu bilinen bir gerçek olmasına rağmen, HTŞ ile bağlantıları olan Yaduna ila al-Khayer (İyiliğe Çağrı) adlı bir Selefi davet grubu, zaten Müslüman olanlara bile bir şekilde dini davet yapmayı kendine görev edindi. Grup, yerel halkın “insanların özel hayatlarına müdahale” olarak nitelendirdiği tutumu, özellikle de kadınların giyim tarzına yönelik yaklaşımları ve müzik ile halka açık konserlere karşı yürüttüğü kampanyalar nedeniyle eleştirilere maruz kaldı. Grup ayrıca, yerel Vakıflar Müdürlüğü’nün himayesinde düzenlediği etkinliklerin tanıtımını da yaptı.
Bu durum, devlet destekli, yukarıdan aşağıya doğru bir İslamlaştırma sürecini yansıtıyor gibi görünse de, ben bunu yine de konsolidasyon olmaksızın bir doygunluk olarak değerlendiriyorum. Bu, homojen ve merkezi olarak yönetilen bir İslamlaştırma sürecinden ziyade, diğer Sünni gruplarla rekabet halindeki aşırı devrimci dini aktörlerin artan iddialılığını yansıtıyor; bu örnekte, Hama’da Müslüman Kardeşler’in uzun süredir devam eden ve derin etkisini gösteriyor. Nitekim, yerel halkın ifadelerine göre, bu girişimler geleneksel olarak Müslüman Kardeşler ile ilişkilendirilen sosyal kesimlere giderek yayılmaktadır. Bu bakımdan, tanık olduğumuz şey, tek tip bir İslamlaştırma projesinden ziyade, temsil ve dini otorite konusunda Sünniler arası bir rekabet olabilir.
Bu koşullar altında ortaya çıkan tartışmaları, İslam hukukunda dini yorum ve hukuki karar gerektiren yeni ortaya çıkan ya da daha önce görülmemiş durumları ifade eden “nawazil” teriminin bir türü olarak değerlendirmeye başladım. Burada dini soruların kendilerinin eşi benzeri görülmemiş olduğunu kastetmiyorum. Asıl yenilik, Esed’in devrilmesiyle ortaya çıkmasına imkân veren siyasi koşullarda yatıyor. Örneğin, popüler Suriyeli şarkıcı Assala Nasri’nin yakın zamanda verdiği bir konser, devrim sırasında yapılan fedakârlıklara atıfta bulunan muhafazakâr dini kesimlerden eleştiri aldı; bu kesimler, Suriyelilerin Esed’i devirmek için savaşıp canlarını feda etmelerinin amacının, konserlerin, gece kulüplerinin ve eğlencenin hakim olduğu bir ülke kurmak olmadığını iddia ettiler. Müziğin caiz olup olmadığına dair dini bir anlaşmazlık gibi görünen bu durum, bunun yerine devrimin fedakârlıklarının, kamusal hayatı belirli İslami normlara göre düzenleme yükümlülüğü doğurup doğurmadığı konusunda bir tartışmaya dönüştü. Bu anlamda “aşırı Sünnilik”, Sünniliği pekiştirmiyor; aksine, Sünniliğin ne anlama gelmesi gerektiğine dair birbiriyle rekabet eden iddialarla siyasi ve toplumsal alanı dolduruyor ve bu iddialar giderek devrimci meşruiyet diliyle dile getiriliyor.
İşte burada devrimci meşruiyet, yeni yöneticilerin siyasi tarihinden yeni Suriye devletinin gündelik yaşamına geçiyor. Fedakârlık, sadece kimin yönettiğini meşrulaştırmak için değil, aynı zamanda devrimin neyle ilgili olduğuna dair iddialarda bulunmak için de öne sürülebilir. Bugün Suriye’de bir şeyler değişiyor ve aksini iddia etmek dürüstlükten uzak olur. Selefi eğilimli dini aktörler, Esed döneminde onlarca yıl boyunca dışlandıkları kamusal ve kurumsal alanlara erişim imkânına sahip. Devrimci dini ağlar, daha önce ulusal düzeyde kullanamadıkları çeşitli siyasi sermaye biçimlerine sahip. İdlib ile bağlantılı muhafazakâr dini kadrolar, Şam’ın ve diğer kentlerin dini geleneklerinin çeşitliliğiyle hesaplaşıyor ve devletin kendisi de dini otoritenin yeniden dağıtımına dâhil oluyor. Ancak bu gelişmeler, tam anlamıyla bir Selefileştirme programından ziyade, otorite ve Sünni temsiliyet üzerine bir çekişmeyi yansıtıyor. Bu sürecin bundan sonra nasıl gelişeceği, yurt içi ve yurt dışındaki tüm taraflarca yakından izlenecek.
