Fadl Şelak: Harîrî Müessesesi Genel Müdürü ve Lübnan Oujiye Yönetim Kurulu Başkanı. Lübnan'da Kavimcilik ve İç Savaş (1977); Birleşme ve Ayrılmanın Problemleri: Arap Tarih Bilinci Üzerine Araştırmalar (1985) ve Ümmet, Cemaat ve Devlet (1990) isimli kitapların yazarı olan Şelak, ayrıca Milli Kültür Sorunları ve Arap Ülkelerinde İktidar ve Çağdaşlaşma gibi konular üzerinde de çeşitli çalışmalar yapmaktadır.

Şahruh Ahavi, "İran'da Din ve Siyaset" adlı eserinde, yirminci yüzyıl İranı'nda din adamlarıyla devlet arasındaki ilişkinin tarihi gelişimini ele alıyor. Bu ilişki, sözkonusu tarih kesitinin farklı safhalarında hiç bir zaman durağan olmamış, aksine sürekli değişmiştir; bazı dönemlerde dini kurumlarla siyasi kurumlar arasında uzlaşı ortamı yaşanırken bazı dönemlerde çatışmalar vuku bulmuştur. İşte bu çatışma anlarının en kızgınında Devrim patlak vermiştir. Ahavi, yirminci yüzyıl İranı'nda yaşanan olay ve gelişmeleri kaydederken, bu son gelişme üzerindeki etkileriyle daha çok ilgilenmektedir.

Ahavi, eserine ilk İslami dönemle ilgili bir girişle başlar ve Ulema'nın daha bu dönemde, Maruhizm, Şuubiyye ve Mutezile hareketlerine karşı tepki olarak özgün kimliğe sahip bir yapıya dönüştüğünü kaydeder (s. 7). Onların, hasımlarına karşı giriştikleri bu mücadelede kazandıkları zafer, Ümmetin karizmatik otoritesinin, şahın otokrasi karizmasına karşı kazandığı zafer mesabesindeydi. Ulema, Ümmet'in bilginleri ve önderleri olmaları sıfatıyla, kendilerim Ümmet'in masumiyetini temsil eden bir zümre olarak görmekteydi (s. 7). Şia uleması, Ümmet'in masumiyeti sorununu çözüme kavuşturma zorunda değilken, Sünni ulema, teoriyi pratikten ayırma ve yaşanan pratiği kabullerini haklı gösterebilmek için Zaruret Prensibi'ne dayanmak zorunda kalmışlardı (s. 8). Onlar, ülkedeki huzurun devamını ve zalim de olsa yöneticiye itaati, istikrarın korunması ve fitnenin önlenmesi için tercih ediyorlardı (s. 9). Şia uleması ise bu konuda gerekli önlemi almış ve yöneticilerin masumiyet iddialarının, masumiyetin ancak ümmette olabileceği teziyle çürütmüşlerdir (s. 10). Onlara göre, İmam'ın gaib olması halinde, ümmetin sevk ve idaresiyle ilgili görevleri ulema yerine getirir ve onun vekillerini tayin etme görevini üstlenir (s. 11). Onsekizinci yüzyılın sonlarında Safevi Devleti İranı'nda Ahbariler ile Usuliler arasında yaşanan mücadele, Usuliler'in zaferiyle sonuçlanmış ve Taklid Merciliği sistemi egemen hale gelmişti. (s. 11). Ulemanın otoritesi, akidevi temellere dayanarak oluşmamış aksine, Dini anlayan ve onu pratik hayatta yaşanan değişik sorunlara uygulayabilen uzman bir zümrenin gerekliliğinden dolayı tarihi bir süreç olarak ortaya çıkmıştır. Zamanla ulemanın tayininin imamlar tarafından yapıldığı anlayışı yerleşmiştir. İşte bundan dolayıdır ki Taklid Merciliği anlayışı, Şia'da özel bir öneme sahip olmuştur. Şia ulemasının otoritesi, "İyiliği emretmek, kötülükten sakındırmak" prensibine dayanırken Sünni ulema bunu sadece ahlaki bir prensip olarak görmüştür (s. 12).

Şia uleması İmamın gaib olması halinde, düzenin korunması ve toplumun refahının artırılması gibi nedenlerle dünyevi bir yöneticinin otoritesini kabul etmiş, ancak bu yöneticiye meşruiyet kazandırmaktan kaçınmıştır (s. 13). Safevi Devleti'nin yükselişi, Şiiliğin resmi mezhep olarak kabulü gibi gelişmeler ise, ulemada devletin otoritesini kabul, düzeni koruduğu ve refahı artırdığı gerekçesiyle egemenlik sahasını genişletme eğilimini güçlendirmiştir (s. 13). Daha kötüsü, dönemin uleması, devletin elinde bir oyuncak haline gelmiş ve Safeviler, kendilerinin İmam Musa Kazım kanalından Peygamber sülalesine dayandıkları iddiasını teyid etmek için onları kullanmışlardır (s. 14). Buna rağmen ulema ile devlet arasındaki çatışma ve zıtlaşma geleneği ortadan kalkmamış, ulema din-devlet birliğini savunurken, sultanlar bu düşünceyi ortadan kaldırmak için çalışmışlardır (s. 15). Ulema, 1905 Anayasa Devrimi'ndeki rollerinden ötürü hukuki bir sıfat kazanmış (s. 15), sultana danışma hizmeti vermek üzere bir Ulema Konseyi'nin oluşturulmasını önermiştir (s. 16). Ulema, siyasete de katılmıştır. Ancak onların bu katılımları, büyük tüccarlarla ve büyük toprak sahipleriyle olan bağlarından doğan sınıfsal çıkarlarından etkilenmekten uzak kalkmamıştır (s. 16).

Yazar daha sonra, Osmanlı Devleti ve Mısır'da Sünni ulemanın gelişiminden bahsederek, Osmanlı sultanlarının ondördüncü yüzyılda halife lakabını taşımaya başladıklarını, Tatarların hücumlarını durdurduklarını ve İslami yönetimin uygulanabilmesi için teoriyle pratiği birleştirmeye çalıştıklarını zikreder (s. 17). Onlar, ulemaya mali destekte bulunmuş ve devlet içinde onları örgütlemişlerdir. Bu ise dini kurumların, Sünni ulema nezdinde resmi bir şekil kazanmasına yol açmış, Şia ulemasında ise olay bu boyuta varmamıştır (s. 19). Sözkonusu durumun, II. Mahmud'un ondokuzuncu yüzyılda yaptıklarını daha ileri götürmek isteyen Atatürk'e gösterdikleri tepki üzerinde büyük etkileri olmuştur (s. 19).Nitekim ulema, Atatürk'e karşı sufîler kadar güçlü direniş sergileyememiştir. Bunda onların devletle ilişki biçimlerinin büyük rolü vardır.

Şia ulemasının birbirlerinden ve devletten bağımsız oluşları -ki bunu Taklid Mercilerinin fazlalığı olarak adlandırıyoruz- o dereceye varmıştır ki bir efsane gibi telakki edilir hale gelmiştir (s. 20). Ama onlar, genel itibarıyla muhafazakar olan kitlenin mali desteğine dayanmaları nedeniyle yeniliklere karşı daha az meyyal olmuşlardır. Bu ise dini yenilenmenin engellenmesine yol açmıştır (s. 22).

Şah'ın 1971 yılında dinin devletten ayrılması yolundaki çağrısı, ulemanın çoğunluğu ve içlerinde Mehdi Bazergan gibilerinin bulunduğu diğer kesimler tarafından reddedilmiştir (s. 23). Ne var ki, bir çok alim, siyasete karışmayı mekruh olarak görmüş ve bundan sakınmışlardır (s. 24). Bunlara Meşrutiyet sonrası dönemden tarihi bir örnek olarak Şeyh Fazlullah Nuri'yi gösterebiliriz ki o, Şah'ın güçlü destekçilerinden biri olmuş ve egemenliğin kaynağının ümmet olduğu düşüncesini sürekli reddetmiştir (s. 26). Nuri'ye göre otorite, önce Allah'ın, ardından Rasul (s)'ün, ardından İmamların, sonra ulemanın hakkı olup halkın bu konuda asla yeri yoktur.

Ulema, dinin devletten ayrılmasının kendi konumlarını zayıflatacağını ve otoritelerini kısıtlayacağını anlamıştı. Oysa onların 1905-1911 yıllarında yaşanan Anayasa Devrimi'ndeki rolleri, İran'da din-devlet içiçeliğinin en açık deliliydi (s. 25). Rıza Han, başbakanlık görevinde iken onları hoşnut etmek için çok uğraşmış ise de (s. 28), bilahare onların etkinliklerini azaltacak bir takım icraatta bulunmuştur. Bu icraata örnek olarak, eğitimin laikleştirilmesini gösterebiliriz. Bu, Rıza Han'dan çok önce ondokuzuncu yüzyılda başlatılmıştı (s. 36). Ama O, bu uygulamayı daha ileri götürdü. Eğitimin laikleştirilmesi; okulların devlet gözetiminde açılması, ulemanın gözetimine son verilmesi ve okullarda dini olmayan derslerin okutulması demekti. Rıza Han'ın bu anlamdaki icraatından biri de, 1925'te yürürlüğe giren Zorunlu Askerlik Kanunu idi. Bu kanun, devlete, din adamlarını da askere alma hakkım tanıyordu (s. 37). Aynı şekilde 1926 yılında, aile, mülkiyet ve ticaret bahislerini düzenleyen Medeni Kanun'un yürürlüğe girmesi (s. 39) ile karşılaşıldı. Ulema, Medeni Kanun adıyla ülkeye sokulmaya çalışılan her düzenlemeye karşı çıkıyordu (s. 38). Bu tür bir tepki garip karşılanmamalıdır. Zira Medeni Kanunun yürürlüğe girmesi, hukuki işlerde ulemanın otoritesine son verilmesi demekti. Nitekim bu, otuzlu yıllarda fiilen yaşanmaya başladı (s. 40). 1928 yılında Giyim-Kuşama dair bir kanun çıkartıldı (s. 42). Bu kanun, geleneksel giysilerin terkedilip Batı tipi giyinme, kadınlar için tesettürü terketme gibi hususları içeriyordu. Bu kanun, müçtehidler gibi sekiz sınıfı muaf tutuyordu ama bu muafiyetin uygulanabilmesi için sözkonusu sınıflarda yeralan kimselerin devlet tarafından seviye belirleme sınavlarına tabi tutulmalarını gerektiriyordu. Yine 1929 yılında çıkarılan bir kanun gereğince, dini okulların öğrencileri, ilmi seviyelerinin belirlenebilmesi için devlet tarafından yapılacak sınavlara girmek zorunda bırakılıyorlardı (s. 44). Aynı kanun sözkonusu okullarda ders veren hocaların da ders verme icazetine sahip olabilmeleri için devlet tarafından düzenlenecek sınavlara girmelerini şart koşuyordu (s. 45). Bu durumda Taklid Mercilerinden alınan diploma/icazetler yeterli kabul edilmiyordu. Bu çerçevede, dini okullar ve vakıfların yönetimi aşamalı olarak devletin eline kaydırıldı. Bu ise, dini okullara oranla laik okulların sayılarının artmasına yol açtı (s. 45). 1934 yılında çıkarılan Evkaf Kanunu gereğince devlet, Evkaf İdaresi vasıtasıyla dini okulların %80'inin mali finansörü ve sayı bakımından da üçte birinin doğrudan gözetimcisi haline geldi (s. 45). Bu ve benzeri kanunlar, dini okul öğrencilerinin sayılarında azalmalara yol açtı (s. 51).

Yazar, devletin vakıfların idaresine müdahalesinin Safeviler döneminde başladığına dikkat çekiyor ancak, halihazırdaki yapının Anayasa Devrimi'nden sonra teşekkül ettiğini belirtiyor (s. 55). 1928 ve 1934 yıllarında çıkarılan kanunlarla Evkaf İdaresi'nin, Eğitim Bakanlığı bünyesinde örgütlenmesi hedeflenmiş, bu da, devletin vakıflar üzerinde doğrudan otorite kurmasına imkan sağlamıştır (s. 56).

1941-1958 Dönemi, önceki doneme göre bazı farklılıklar arzetmektedir. Bu dönem, ulemanın nüfuzunun artmasına ve devletle genel olarak uzlaşmasına tanık olmuştur. 1941 yılında Rıza Han tahtı bırakmış, ulema çok zayıf bir hale düşmüş, devlet bir çok problemle başbaşa kalmıştı. Bu problemlerin başında, hassas bölgelerde yaşayan bazı kabilelerin bağımsızlık istekleri, işgalci orduların ülkenin doğal kaynaklarını sınırsız bir şekilde sömürmesi, başkentteki siyasi güçler arasında bölünmelerin patlak vermesi, bürokratik yapının çözülmesi, Şah'ın eliyle modernizasyona ilgi duyan zümreler arasında sınıfçılık hareketlerinin baş göstermesi gelmekteydi (s. 60). İşte bu güçlükler, ulemanın yeniden kuvvet kazanarak siyasete atılmasına ve petrol şirketlerinin millileştirilmesi ne dair çağrıda bulunmalarına yol açtı. Ama ulema arasında, siyasete girmeye karşı duran güçlü bir akım daha vardı ki, bu akımın başını Ayetullah Burucerdi çekmekteydi. Öte yandan sözcülüğünü Ayetullah Kaşani'nin yaptığı diğer akım ise ulemanın siyasete katılmasını savunuyordu (s, 60).

Ulema, aileleri arasındaki sıkı evlilik bağları dolayısıyla yan kapalı bir sınıf görünümüne sahipti (Sadr, Eştiyanî, Behbehani vd.). 1945 yılında kurulan Fedaiyan-ı İslam Hareketi'ni motive eden faktörlerden biri de bu idi. Hareket, ulemanın dini konular üzerindeki hegemonyasının karşısındaydı (s. 66). Ulemanın büyük bölümü Başbakan Musaddık'a muhalif tutum içindeydi. Hareket, ulemanın safları arasından çıkıp kendilerini "solcu" olarak itham edenlere karşı güç kullanıyordu. Nitekim Burkai olayında bu tıp bir eylem cereyan etmiştir (s. 65). Ayetullah Kaşani ise, bu tür evlilik ilişkilerinden uzak bir şahsiyetti, ikinci derece ve aşağısındaki ulema arasında kitlesi en fazla olan alimdi. Bu yüzdendir ki Fedaiyan-ı İslam Hareketi ona dayanmaktaydı (s. 67).

Burucerdi ve Behbehani önderliğinin ulema arasında estirdiği siyasi suskunluk, 1953 ve 1958 yıllarında Şah'ın Fedaiyan ve Tudeh Partisi hareketlerini ezmesine yardımcı olmuştur (s. 72). Yazar bunu yorumlarken, ulemanın bu tavırlarından dolayı insanlar arasında giderek artan bir meşruiyet kazandıklarını ifade etmektedir. Geçen 25 yılda ulema, İran için kültürel bir kimlik arayışında idi. Onlar bu kimliği, Batı tarzı modernizasyona karşı çıkışta buldular. Kum ise, bu karşı çıkış ve muhalefetin odak noktasıydı . Kum, kendi kendine ayakta durabilen bir kurum haline gelmişti. Hatta devletin başı dahî zaman zaman destek bulma amacıyla oraya başvurmak zorunda kalıyordu (s. 73).

1953 yılından sonra ulemanın büyük bölümü Şah'ın saflarında yer almıştı (s. 76). Behbehani, İran ordusunu, İslâm'ın ordusu olarak kabul ederken, Burucerdi, Krallık ve İslam'ın İran Milliyetçiliğinin temelini oluşturduklarını söylemekteydi (s. 88). Ulema, Bağdat Paktı'na girişte Şah'ı destekledi. Behbehani ise Amerika'yla yardımlaşmayı Zaruret Prensibi ile haklı göstermeye çalışmaktaydı (s. 89).

1959-1963 dönemi, ulema ile devlet arasında çatışmaya tanık olmuş, ulema bu çatışmadan mağlup ayrılmıştır.

Bu yıllarda Burucerdi, Şah'ın yürürlüğe koyduğu Tarım Reformu'na karşı çıkmış ve bunu şeriata aykırı kabul etmiştir. 1960 yılında bir parlamento üyesine yazdığı mektuptan da anlaşılacağı üzere, Tarım Reformu, gerek büyük toprak sahibi şahıslar olarak ulemanın, gerekse bir kurum olarak Vakıfların çıkarlarım, aynı zamanda özel mülkiyeti kabul eden İslam Dini'ni de ideolojik olarak tehdit ediyordu (s. 95). Safeviler döneminde de ulema, büyük toprak sahipleri arasındaydı ve Vakıfların malları aşamalı olarak ulemanın özel mülkleri haline dönüşüyordu (s. 96). Şurası var ki ulemanın Şah'a muhalefeti Toprak Reformu'yla sınırlı kalmayıp, onun "Ak Devrim" adıyla bilinen modernizasyon uygulamalarının tümünü kapsadı. Bu uygulamalar, toprak dağıtımının yanı sıra, kadınlara oy hakkı, cehaletle mücadele, ormanların millileştirilmesi, işçilerin şirket gelirlerine ortak edilmesi, devlet fabrikalarının Tarım Reformu'nun finanse edilmesi için satılması vb. idi (s. 97).

Burucerdi'nin 1961 yılında ölümüyle, ulema öndersiz kaldı ve aralarında bir takım toplanmalar göze çarpmaya başladı (s. 100). Neticede dört ana akım ortaya çıktı:

A. Radikaller: Humeynî, Şirazî, Ruhanî, Taleganî.

B. Islahatçılar: Mutahharî -ki Furkan örgütü tarafından 1979'da öldürülmüştür-, Beheştî, Şeriatı. Bunların üstteki radikal akımdan Taleganî ile ilişkileri çok güçlüydü.

C. Muhafazakarlar: Bunlar, Burucerdi'nin yolunda gitmekteydiler ve aralarında büyük müçtehidler vardı: Örneğin, Milanî. Ayrıca aralarında, Şeriatmedarî gibi akımlar arasında geçişler yapanlar da vardı.

D. Saraya yakın olanlar: Tahran Cuma imamı, Ayetullah Mehdevi, Muhammed Taki el-Kummî, Muhaciranî, Bihbihanî.

Yazar, daha sonra altmışlı ve yetmişli yıllarda ulemada görülen iki ıslahat hareketi ve bunların devletle ilişkileri üzerinde durmaktadır. Bu yıllarda devlet organları daha fazla bürokratlaşmıştır. 1959-1963 yılları arasında ulema, İmamet'in tabiatı, Velayet mefhumu, fıkıhta yaratıcı bağımsızlık ilkesi ve Dini eğitimin reformize edilmesi gibi konularda iç tartışmalar yaşamıştır. Bu konular, ulema-devlet ayrılığının ortaya çıkmasıyla gündeme gelmiştir (s. 117).

İmam'ın rolünden bazı izler taşıyan seçilmiş "Mutlak Mercilik" anlayışı, endişelere neden olmuş ve Islahatçılar, dini otoritenin merkeziyetçi olmamasını aksine fetva için seçilmiş müçtehidlerden oluşan bir konseyin Şura esasları çerçevesinde teşkil edilmesini önermişlerdir (s. 122). Islahatçıların, ulemanın gelirlerinin düzenlenmesi yönünde istekleri de vardı. Zira ulemanın gelirleri büyük ölçüde halktandı ve onlar tabiatları itibarıyla muhafazakar idiler. Bu durumda ulema, onların gözetimindeydi ve görüşlerine saygı duymak zorunda idi (s. 125). Islahatçılara göre işte bu nedenden dolayı dini eğitim gerilemiş ve sadece fıkıhla sınırlı kalmıştı (s. 126). Bu da, Mısırlı alimlere nazaran, İran ulemasında teorik bilinç fakirliğine yol açmıştı. Mısırlı alimler, mali gelirlerini devletten temin ettikleri halde, muhafazakar halkın eğilimlerini hesaba katmak zorunda değillerdi (s. 126-127). Bu nedenledir ki, İran'daki ilerici ulema, Mısırlı ulemanın düşünsel birikimlerini okumak zorunda kalıyordu (s. 127).

Ulemanın büyük bölümü, ıslahatçı hareketlere iştirak etmemiştir (s. 127). Hatta Humeyni bile bu hareketlere katılmamıştır (s. 127). Her halükarda bu hareketler, ulemadan yirmi şahsiyetle sınırlı kalmıştır (s. 127). İlk ıslahat hareketini Prof. Murtaza Mutahhari gerçekleştirmiştir (1960). Mutahhari, Tahran Üniversitesi'nde Dini İlimler Fakültesi'nde hoca idi. Tahran'da, "Aylık Dini Cemiyet" bayrağı altında seri konferanslar düzenledi. Bu çalışması, durdurulduğu 1963 yılma dek sürdü. Mutahhari, bu konferanslarında din adamlarını kendi içlerinde ıslahata girişmeye çağırıyor, toplumun üzerinde uçan bir tayf olacaklarına toplumun içine girmelerini istiyordu. Ulema için mali bir düzenleme yapılmasını, okullarda eğitimin reformize edilmesini, akılcı idarelerin yetiştirilmesini, kitlelerle dinamik bir ilişkinin kurulmasını öneriyordu. Yine bu konferanslarında o, imamın otoritesine çok yakın bir güç olacağına inandığı Müçtehidler Konseyi'nin kurulmasına çağırıyordu (s. 128).

İkinci ıslahat hareketini, Sorbon Üniversitesinde Din ve Sosyoloji eğitimi görmüş bir aydın olan Ali Şeriatı gerçekleştirdi (s. 144). Şeriatı, 1977 yılında SAVAK tarafından öldürüldü (s. 145). Gelenekçilere düşman biri olan Şeriati'nin (s. 145) ıslahatçı kahramanları Afgani, Abduh ve İkbal idi (s. 146). Ona göre emperyalizmin muzaffer olmasının nedeni, ulemanın gençleri Batı'nın kucağına terk etmesiydi. O, sahip olduğu Batı kültürüyle, İslam demokrasisinin savunmasını cemedebiliyordu. Ona göre gelenekçi ulema, sosyal meselelerle ilgilenmemekteydi. Bu da onları halkın önderliği için yetersiz kılıyordu (s. 146). Şeriati'de sosyolojiyle epistemolojik algı gücü içiçedir. Bir mücadeleci olarak pozitivist sosyolojiyi reddediyor, marksizmden, İran halkını tahlilde kullanacağı verilere uygun hususları kullanıyordu (s. 147). O'na göre İslam'ın insanlığa sunduğu temel anlayış Hicretti (s. 148). Temel ilgisi, Şii bir davetti. Ama ona göre, Safevi tarzı Şiiliğe boyun eğmek, karmaşık iradeli, laik bir yöneticiye boyun eğmekten farksızdı (s. 151). O, İslam'ı bir kültür olarak değil bir ideoloji olarak ele almaya daha meyyaldi. Zira O, Şiiliğin siyasileşmesi için çalışmaktaydı (s. 151). Şeriati'ye göre mücadele, bilgiden daha önemliydi. Bu noktadan bakıldığında ulemanın O'na zıt tavır alması garip karşılanamazdı. O'nun akıl yürütme metodu, aristocu olmayıp diyalektikti. Yine O'na göre, tarihi harekete geçiren de insandı (s. 152). Şeriati'ye göre, sosyal adalet ve zıtlıklardan arınmış toplum, ancak Bekleme-İntizar mekanizması sayesinde Şii toplumunda gerçekleşebilirdi. Ama bu, menfi, bir İntizar olmayıp müsbet bir İntizardı (s. 153). O'na göre intizar; bir protesto ve endişelerle dolu bir vakıanın reddedilmesi dinidir (s. 155). O, çeşitli alanlarda gelenekçi ulemanın hegemonyasını kırabilmek için eğitici bir irşad programı önermiştir (s. 156). Şeriatı, gerek ulema, gerekse devlet tarafından istenmeyen ve dışlanan biri olarak hayattan ayrılmıştır.

Sözkonusu iki ıslahat hareketi de altmışlı ve yetmişli yıllarda yani devlet bürokrasisinin dini okullar üzerindeki etkisinin arttığı, büyük müçtehid ailelerinin özellikle Tahran ve Meşhed'deki okullar üzerindeki hakimiyetlerinin devamını sağlayamadıkları bir dönemde yaşanmıştır (s. 131). Bu dönemde devlet, ulemayı geçiştirilebilir bir sınıf haline sokmayı başarmış, bunu da özellikle Evkaf idaresi vasıtasıyla gerçekleştirmiştir (s. 132). 1971 yılında devlet resmi bir dini kurum oluşturmaya çalışmıştır (s. 138). 1968 yılında devlet, dini okulların %80'inde okuyan öğrencilerin yaklaşık %40'ını mali yönden desteklemekteydi (s. 141). Aynı zamanda müderrislerin ve öğrencilerin aylık gelirlerini kısma eğilimindeydi (s. 142). Bu dönemde, resmi rakamlara göre, 100 müçtehid, 10000 molla ve 2000 mescit bulunmaktaydı. 1969 yılında dini okulların sayısı 138, öğrenci sayısı ise 7500 idi (s. 129).

Altmışlı yılların başlarında, hakim güç muhalefeti ezme yoluna gitti. Bu, sözkonusu muhalif güçleri, siyasi suskunluğa itti (s. 159). Basına ve kitaplara uygulanan sansür politikaları, dini yayınların sayılarına oranla gayri dini yayınların sayılarında azalmaya yol açtı (s. 160). Yine bu dönemde İran'da Amerikan varlığının giderek artması, Humeyni'nin Şah'ı yabancıların çıkarlarına bağımlılıkla itham etmesine yol açmıştır (s. 161). Aynı dönemde, yönetimin işçilere karşı giriştiği sindirme ve baskı politikaları aleyhinde ve Belucistan'ın açlıktan kıvrandığı günlerde devletin kuruluşunun 2500. yıldönümü törenlerinin yapılmasına tepki olarak caddelere asılan muhalif pankart ve duvar yazılarının sayılarında artış gözlemlenmiştir (s. 162). Yine bu dönemde, kırklı ve ellili yıllarda faaliyet gösteren Fedaiyan-ı İslam Hareketi'ne benzeyen Halkın Mücahitleri Örgütü ortaya çıkmıştır. İran içinde sürgünde yaşayan Talegani'nin öğrencilerinden beşi idam edilmiştir (s. 162). Dönemin Şah aleyhtarı faaliyette bulunan kahramanları Humeyni, Rabbani, Şirazi, Mahallati, Talegani, Muntazeri, Saidi ve Tabatabai'dir (s. 163).

Humeyni, erken dönemde kaleme aldığı "Keşfü'l-Esrar" adlı eserinde, henüz krallığı kınayacak seviyeye varmamıştı. O bu eserinde, laikliği şiddetle kınıyor, Rıza Şah'ın otoritesini eleştirerek krallık sisteminin yumuşak biçiminin savunusunu yapıyordu (s. 163). Ama 1971 yılında, İslam'ın krallıkla ilke olarak ters düştüğünü açıkça ilan etti (s. 163). 1971 yılında neşrolunan "Hukumetu'l-İslamiyye" adlı eserinde, İslam dışı olmaları itibarıyla krallığa ve sultanın veraset yoluyla intikaline hücum etti ve takiyyenin, ulemanın siyasi suskunluklarını haklı göstermek için kullandıkları bir ilke olamayacağını ifade etti (s. 164). O'na göre, siyasi problemleri çözüme kavuşturmak, sorumsuz yöneticileri ve zalim rejimleri ortadan kaldırmak vacipti (s. 164). O'nun nazarında, İslami yönetim, gerek anayasal krallık gerekse temsiliyetçi rejimlerden farklı idi. Zira bunlar, güçlerin ayrımını gerekli görüyor, egemenliğin yalnızca Allah'a ait oluşunu inkar ediyorlardı. Humeyni, İslam'ın onsuz olamayacağını ifade ederek İslami yönetimin kurulması çağrısında bulundu. Ulema arasında, İslam şeriatini çok iyi bilen şahsiyetler vardı. Bu durumda yapılması gereken, sözkonusu şahsiyetleri^ evrensel adalete sahip çıkacak bir yönetimi kurmak için biraraya getirmekti. Bu yönetim, Velayet-i Fakih olacaktı (s. 164). O, dinadamlarını mücadeleye ve rejimin saflarını yarabilmek için takiyyeye başvurmaya çağırdı. Ulemanın, yönetimin güncel meselelere karışmaktan ve çeşitli mevkilere geçmekten çekinmemeleri gerektiğini savundu (s. 166). 1978 yılında gerek krallık gerekse Şah'ın sülalesi, O'nun nezdinde tamamen kabul edilemez hale gelmişti. O bunu, "Bizimle beraber olmayan, bizden değildir" diyerek ifade etti. Ama aynı zamanda, düşmanlarını ve dostlarını açıkça belirtmekten de kaçmıyordu (s. 167). Bu dönemde ulema dört ana gruba bölündü (s. 170):

A. Humeyni'nin grubu ki, bütüncül bir İslami rejimin kurulmasını savunuyordu.

B. Ulemanın, yönetim işlerine karışmadan, rejimin bekçileri olmaları gereğini savunanlar: Şeriatmedari, Gulpeyagani.

C. Üstteki iki grup arasında orta yolu tutanlar: Talegani, Beheşti, Mutahhari.

D. Ulemanın siyasete kesinlikle karışmamaları gereğini savunanlar: Hoi.

Devrim, 1979 yılında gerçekleşti. Çünkü İran halkının bütün zümre ve sınıfları, Şah'ın yönetiminden zarar görmüştü (s. 171). Devrim operasyonu, Şah'ın yandaşları tarafından, Humeyni'yi karalamak amacıyla hiç de iyi hesap edilememiş bir girişimin vukuuyla başladı (s. 172). Şah aleyhtarı mücadelede, dini kurum, toplum unsurları arasında Şah'ın tam anlamıyla kuşatıp etki altına alamadığı tek unsurdu. Şah aleyhtarı faaliyetlerin odağını da o teşkil ediyordu (s. 172). Ama bu, ulemanın safları arasında bir takım ihtilafların ortaya çıkmasına engel olamadı. Humeyni'nin cemaati, Şeriatmedari ve Talegani'ye karşıydı, işte bu hassas dönemde Mutahhari, Furkan Örgütü tarafından öldürüldü. Devrimin zafere ulaşmasından sonra dahi, Humeyni, Şeriatmedari, Gulpeyagani ve Necefi arasında, ayrılıkların ortadan kaldırılması için yapılan toplantı, bir saatten fazla sürmemiştir (s. 174). Şeriatmedari, İslam'da ulemanın devlet işlerine katılmasını haklı gösterecek herhangi bir hükmün bulunmadığını söylüyor, Talegani'yle birlikte ulemayı mescidlere geri dönmeye, olağanüstü haller dışında devlet işlerine karışmamaya çağırıyordu. Bu tür hallere örnek olarak da, Parlamento'nun, İslam'a ters düşen yasalar çıkarması, devletin, düzeni sağlayacak bir yöneticiye sahip olamamasını zikrediyordu (s. 174). Şeriatmedari, Devrim'den sonra yapılan referandumu da dar ufukluluk olarak gördü ve iktidardaki partiden farklı olarak İslam Cumhuriyeti Halk Partisi'ni (Hizb el-Şab el-Cumhuri el-İslami) kurdu. O'na göre mesele, İslami bir cumhuriyet kurmak değil, hürriyet, demokrasi ve İslam Şeriati temellerine dayanan bir cumhuriyet kurmaktı (s. 175).

Ulema arasında ayrılığa yol açan konulardan biri de, Furkan davası ve Ayandigan gazetesi idi. Bilindiği üzere Furkan Örgütü, Ali Şeriati'nin fikirleri ile ilişki halindeydi ve imamların masumiyetini inkar ederek Ahundlar [aşağı derecelerdeki dinadamları] karşısında tavır alıyordu. Humeyni, Furkan Cemaati hakkında iyi değerlendirilmemiş bir makale neşrettiği gerekçesiyle Ayandigan gazetesini kınadı. Bu kınama, gazete çalışanlarının çeşitli saldırılara maruz kalmalarına ve gazeteyi bayilerde satamamalarına yol açtı. Bu olay, ulemanın safları arasındaki ihtilafların şiddeti hakkında fikir vermesi açısından önemli olduğu gibi, siyasi ve sosyal meselelere girip girmeme konusunda aralarındaki şiddetli tartışma ortamını da göstermektedir.

Yazar, eserinin sonunda, İran'daki dini kurumların sosyolojik yapısı hakkındaki bilgilerin henüz çok az olduğunu itiraf ediyor (s. 181). Sonra, Şah rejiminin bir takım teknokratik değerler koymaya çalıştığını, Devrim'in de bunlara karşı çıktığını ifade ediyor (s. 193). Rejimin, paylaşım, dağıtım ve meşruiyet gibi krizleri aşmayı amaçlayan politikalarının arkasında büyük bir kimlik krizi bıraktığını ifade ediyor. O'na göre, Devrim ateşini tutuşturan; Şah rejiminin ulemanın makam, okul ve mülklerine el koyması değil, onların kültürel sembollerine el koyması olmuştu (s. 183). Devrime götüren olay, bizatihi ulemanın bazen savunmacı bazen de reddedici tutumuydu. Şah ve devlet erkanı, toplumun geleneksel güçlerini sürekli ihmal ve onların korudukları değerleri tahrik ederek sözkonusu güçlerin, modernizasyonu sırf miraslarıyla çatışan bir olgu olarak değil aynı zamanda yabancı hegemonyacıların zorla uygulamaya çalıştıkları bir oyun olarak görmelerine yol açmıştır.

Çev.: Muharrem Tan