Kapitalist Olmadan İlerlemek, Batılılaşmadan Gelişebilmek Mümkün Değil midir?
Prof. Dr. Mehmet Ulukütük / Kritik Bakış
Toplumları geri kalmış ve ilerlemiş olarak ayırmak da, ilerleme ve geri kalmışlığın ölçütlerini belirlemek de özünde ve esasında son derece sıkıntılı ve karmaşık süreçlerdir. Sıkıntı ve karmaşanın altında yatan neden ise hem tarafgirliğin öznelliğin kılığına bürünebilme ihtimalinde, hem ölçütlerin sadece belirsiz olmayıp aynı zamanda yanıltıcı olabileceği gerçeğinde, hem de tüm araştırma süreçlerinin hangi kavramlarla, kimin adına ne için yapıldığı sorusunun her zaman dürüstlükle cevaplanmasının önündeki ciddi engellerdir. Bugün “geri kalmışlık” meselesi, özellikle Doğu, İslam ve Osmanlı bağlamında dile getirildiğinde, ilk bakışta tarihi, siyasi ve sosyolojik bir problem ve araştırma faaliyetini işaret ediyor gibi izlenimi verse de, yakından bakıldığında bunun masum bir problem teşhisi çabasından ziyade, önceden kurulmuş kavramsal çerçevenin içinde dönüp duran, cevabı daha baştan soruya içkin bir mantıkla hareket ettiği görülebilir.
Mesela bu alanda öne çıkan isimlerden Daron Acemoğlu, (Ulusların Düşüşü, Dar Koridor) toplumların zenginliğini “kapsayıcı kurumlar”a bağlarken, Timur Kuran, (Yollar Ayrılırken Ortadoğu’nun Geri Kalma Sürecinde İslam Hukukun Rolü) İslam hukukunun ekonomik gelişmeyi sınırladığını öne sürerken, Ahmet Kuru, (İslam, Otoriterlik ve Geri Kalmışlık Küresel ve Tarihsel Bir Karşılaştırma) ulema-devlet ittifakının entelektüel dinamizmi bastırdığını savunurken; Bernard Lewis, (Hata Neredeydi? Doğunun 300 Yıldır Cevabını Aradığı Soru), İslam dünyasının modernleşme karşısındaki gecikmesini tarihsel bir problem olarak ortaya koyarken, Kenneth Pomeranz (Büyük Ayrışma) ve Philip T. Hoffman (Avrupa Neden Dünyayı Fethetti?) Avrupa’nın yükselişini açıklamaya çalışırken; Jared Rubin (Egemenler Din ve Zenginlik Neden Batı Zenginleşti de Ortadoğu Zenginleşemedi?) din ile ekonomik kurumlar arasındaki ilişkiyi analiz ederken, her biri farklı metodolojik araçlar kullansa da, nihayetinde aynı söylemsel zeminde buluşur. Bu nokta Batı’nın ulaştığı nokta, açıklanması gereken bir istisna değil, ulaşılması gereken bir hedef olduğudur.
Nedense bu yazarlar kalkış noktalarını, varsayımlarını, temel kavramlarını, içinde yer aldıkları epistemik cemaatin amentüsünü, bağlı oldukları paradigmaları açıkça yazmaktan imtina eder, doğal bir hadiseyi bitaraf olarak ele alan bağımsız araştırmacılar oldukları intibaını verirler. Akademik titizlikleri göz kamaştırıcıdır. Söylemleri güçlü, retorikleri kuvvetli, piyasada alıcıları çok, argümanları ve akıl yürütmeleri sıkıdır ama metinleri paradigmatik temellerini sorgulamayı akıllarından bile geçiremedikleri epistemik bir cemaatin ürünüdür. Merhum Hüsamettin Arslan’ın ifadeleriyle “her epistemik cemaat bir geçerlilik ve güvenilirlik monopolüdür. Her epistemik cemaat gibi bilimsel cemaat denen “entelektüel merkez”, “paradigmatik grup”, “görünmeyen kolej”, “araştırma cemaati, sosyal çevre” hem de bilime inanan “müminler topluluğu” anlamında neye “bilgi” denilip denilemeyeceğini bilginin standart ve yöntemlerinin neler olduğunu, bilginin doğruluk ve geçerliliğini, güvenilirliğini tescil eden bir tekeldir.” (Epistemik Cemaat, s. 96)
Aslında geri kalmışlık söylemi, hangi düzlemde ve şekilde dile getirilirse getirilsin, her defasında Batı’nın tarihsel tecrübesinin norm, geri kalan her şeyin ise bu norma göre ölçülmesi gereken bir sapma olduğu önkabulüne dayanması veya bu önkabüle dayanmadığının bir türlü ispatlanamaması açısından konuyla ilgili bütün sorunların kaynağını oluşturmaktadır. Hâlbuki sormamız gereken bu normun kim tarafından, hangi tarihsel koşullarda ve hangi kavramsal araçlarla tayin edildiği olmalıdır. Çünkü eğer normun kendisi tartışmasız kabul edilirse, o norma ulaşamayan her toplum otomatik olarak “geri kalmış” ilan edilir ve böylece analiz, daha en başında değer yüklü, teoriye gömülü, taraflı ve hatta tarafgir bir normatif yargıya dönüşür. Bu yaklaşımın sorunu ise, tarihe Hegelci anlamda teleolojik, yani tek yönlü ve zorunlu bir ilerleme çizgisi atfetmesi, insanlık tarihini, ilkelden moderne, gelenekselden rasyonel olana, dinselden sekülere doğru kaçınılmaz bir seyir izlemesi gerektiğine inanması ve bu gidişatın en ileri aşaması olarak Batı tecrübesini varsaymasıdır. Oysa bu tür bir tarih anlayışı, çoğul tarihsel tecrübeleri silikleştirmekle kalmayıp, aynı zamanda farklı medeniyetlerin kendi iç dinamiklerini, değer sistemlerini ve varlık anlayışlarını da kategorik olarak dışlar. Mamafih tarihin kendisi, çok katmanlı ve çatışmalı bir süreç olmaktan çıkarak, tek bir merkezin etrafında örülmüş indirgemeci bir tahkiyeye dönüşür.
Tedavüldeki mezkûr ilerlemeci tahkiye, Edward Said’in işaret ettiği biçimde, yalnızca bir bilgi üretimi değil, aynı zamanda bir temsil rejimidir. Doğu, burada kendi içinden konuşan bir özne olarak değil, Batı’nın kavramsal dili dâhilinde tanımlanan bir nesne olarak ortaya çıkar. Bu temsil rejiminin daha derin bir boyutu ise, onun zamanla temsil edilenler tarafında içselleştirilmesidir. Bir toplum kendisini sürekli olarak “geri kalmış” olarak tanımlayan bir söylem içinde düşündüğünde, artık bu tanım yalnızca dışarıdan dayatılan bir damga olmaktan çıkar, bir öz-anlatıya dönüşür ve böylece toplum kendi tarihini, kendi değerlerini ve kendi imkânlarını bu etiket üzerinden değerlendirmeye başlar. Bu perspektif, Frantz Fanon’un sömürgeciliğin yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda ontolojik bir yarılma yarattığı yönündeki analizleriyle birleştiğinde, “geri kalmışlık” söyleminin aslında bir tür tersine çevrilmiş tarih yazımı olduğunu akla getirir. Burada sömürgecilik ilişkileri içinde şekillenen eşitsizlikler, sömürgeleştirilen toplumların içsel eksiklikleri olarak yeniden yorumlanır. Bu noktada Gayatri Chakravorty Spivak’ın Madun Konuşabilir mi? kitabında bahsettiği “epistemik şiddet” kavramı, bu sürecin ne kadar derin ve sarsıcı olduğunu anlamak için kâfi derecede ikna edicidir. Burada bilgi, gerçekliği yansıtmakla kalmaz, öznenin kendini nasıl göreceğini ve okuyacağını da belirler. Bu bağlamda Walter Benjamin’in tarihin “kazananlar tarafından yazılan bir enkaz yığını” olduğu yönündeki tespiti, modern ilerleme anlatısının altında yatan şiddeti izhar etmesi bakımından son derece mühümdir. Oysa bu tür bir zaman tasavvuru, Benjamin’in eleştirdiği gibi, tarihin çok katmanlı ve kesintili doğasını göz ardı eden, onu homojenleştiren ve nihayetinde belirli bir başarı anlatısına indirgeyen bir kurgudur, bu kurgu içinde Batı’nın yükselişi bir “ilerleme” olarak okunurken, aynı sürecin sömürgecilik, şiddet ve eşitsizlik boyutları ya görünmez kılınır ya da tali unsurlar olarak değerlendirilir.
Bununla bağlantılı olarak, “ilerleme” kavramının kendisi de ciddi bir sorgulamaya tabi tutulmalıdır. Zira bugün ilerleme denildiğinde akla gelen kapitalist üretim biçimi, sanayileşme, teknolojik gelişmişlik, piyasa ekonomisi ve rasyonel bürokratik örgütlenme gibi unsurlar, çoğu zaman evrensel değerler olarak sunulmakta, oysa gerçekte bunlar belirli bir tarihsel bağlamın—erken modern Avrupa’nın—ürünleri olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nedenle Kapitalizm, yalnızca bir ekonomik organizasyon biçimi değil, aynı zamanda belirli bir ontolojik ve etik tasavvurun ifadesidir; insanı üretim ve tüketim süreçlerinin merkezine yerleştiren, doğayı kaynak olarak nesneleştiren ve zamanı sürekli birikim mantığı içinde homojenleştiren bu sistemin, başka medeniyetler tarafından benimsenmemiş olması bir “eksiklik” değil, belki de farklı bir varlık anlayışının işareti olarak okunmalıdır.
İslam dünyasının “geri kalması” meselesini tartışırken, aslında örtük biçimde onun modern dünyanın kurucu formu olan metropol hayatına, Georg Simmel’in ifadesiyle “metropol ve zihinsel hayat”ın belirlediği o yoğun, parçalı, hızlanmış ve anonim varoluş tarzına, intibak edememesi üzerinden okuyan yaklaşımlar, farkında olsun ya da olmasın, “geri kalmışlık” ile “yabancılaşma” arasında bir özdeşlik kurmaktadır. Ne var ki bu özdeşlik, ilk bakışta izah edici gibi görünse de, aslında bünyesinde kritik bir hermeneutik sorun barındırır. Zira burada “yabancılaşma”, modernitenin içsel bir krizi olmaktan çıkarılarak, moderniteye henüz tam anlamıyla dâhil olamamış toplumların bir eksikliği gibi sunulur. Oysa klasik anlamda yabancılaşma, ister Karl Marx’ın emek teorisinde, ister Simmel’in metropol analizinde, ister Max Weber’in rasyonelleşme eleştirisinde ele alınsın, modern hayatın kendi iç dinamiklerinden doğan bir parçalanma ve anlam kaybı olarak düşünülmüştür; dolayısıyla modern dünyaya tam anlamıyla entegre olamayan bir toplumun “yabancılaşmış” olduğu değil, belki de modern yabancılaşma biçimlerine tam anlamıyla maruz kalmadığı söylenebilir. Bu durumda “geri kalmak” ile “yabancılaşmak” arasında kurulan özdeşlik, aslında modernitenin kendi krizlerini gizleyerek onları bir gelişmişlik ölçütü hâline getiren ironik bir tersine çevirme olarak okunabilir.
Bu bağlamda, Doğu’nun ya da İslam dünyasının Batı tarzı bir kapitalist modernite üretmemiş olması, onun tarihsel başarısızlığının değil, farklı bir medeniyet tasavvurunun göstergesi olabilir. Nitekim Marshall Hodgson, İslam’ın Serüveni adlı muhalled eserinde İslam medeniyetinin uzun yüzyıllar boyunca dünya tarihinin en dinamik ve yaratıcı kültürel alanlarından biri olduğunu vurgularken, modern dönemde yaşanan dönüşümü bir “gerileme”den ziyade, küresel güç dengelerinin değişimi olarak okumayı önerir. Benzer şekilde Fernand Braudel’in uzun dönemli (longue durée) analizleri, ekonomik ve toplumsal yapıların tek bir faktörle açıklanamayacağını, aksine çok katmanlı süreçlerin ürünü olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla geri kalmışlık söylemlerinin temel sorunu, yalnızca Batı’yı merkeze almaları değil; aynı zamanda kavramlarını, ölçütlerini ve değerlendirme kriterlerini de bu merkezin içinden türetmeleri, böylece başka tarihsel deneyimleri anlamaya çalışırken onları daha baştan “eksik”, “gecikmiş” ya da “yetersiz” olarak kodlamalarıdır. Bu durum, Edward Said’in işaret ettiği anlamda bir epistemik tahakküm biçimidir; çünkü bilgi üretimi burada masum bir faaliyet olmaktan çıkar, iktidar ilişkilerinin yeniden üretildiği bir alana dönüşür.
Postkolonyal bir bakış açısı, bu anlatıyı tersine çevirerek “Batı’nın “ilerlemesi” olarak adlandırılan süreç, gerçekten kendi iç dinamiklerinin doğal bir sonucu mu, yoksa büyük ölçüde küresel ölçekte kurulan sömürge ilişkilerinin, kaynak transferlerinin ve emek sömürüsünün bir ürünü müdür” sorusunu sormayı mümkün kılar. Bu soru, Frantz Fanon’un sömürgeciliğin yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda psikolojik ve ontolojik bir şiddet rejimi olduğu yönündeki analizleriyle birlikte düşünüldüğünde, “geri kalmışlık” söyleminin aslında bir tür ters yüz edilmiş tarih yazımı olduğunu düşündürür. Çünkü bu söylem, sömürgeleştirilmiş ya da küresel sistem içinde dezavantajlı konumda bulunan toplumların yaşadığı kırılmaları, onların içsel eksiklikleriyle açıklamaya çalışır ama kırılmaların küresel güç ilişkileri içindeki yerini göstermez
Postkolonyal bakış açısını mümkün kılan postkolonyal gramerdir. Dilin belli bir sistem dâhilinde iş görmesini sağlayan gramer, postkolonyal tecrübeden sonra, egemen merkezin, mantık, kavram ve söylem dairesinin oyuncağı haline getirmekte, çevreyi de bu oyuncakla meşgul olan oyunculara dönüştürmektedir. Wittgenstein’ın dil oyunları ve aile benzerlikleri kavramsallaştırmasına benzer şekilde, postkolonyal mekanizmalar yeni bir gramer oyunuyla çevrenin karşısına çıkmaktadır. Bu gramer oyunu sayesinde artık merkez çevreye dışarıdan bir şey dayatmamakta, çevre merkezin istediklerini içeriden dile getirmektedir. Çünkü artık kurduğu cümlelerin öznesi olmaktan çıkmıştır.
Postkolonyal gramer kurduğu cümlenin öznesi olmaktan çıkmak demektir. “Kendi insanlarınızın, öyle ya da böyle, hayatın akışının, olayların merkezinin daima dışında bırakıldığını hissettiniz mi? Hiç cümleye “ben” diye başladığınızda, o “ben”in sizi değil de başkasını ifade ettiğini düşündünüz mü? Ya da kurduğunuz cümlenin öznesinin kendiniz olmadığını? Konuştuğunuzda ya da konuşmaya çalıştığınızda, daha söze başlamadan sizin adınıza konuşulduğunu hissettiniz mi hiç? Ya da başkaları konuşurken sohbete dâhil edilmediğinizi, sizin sadece onların sohbetinin nesnesi olduğunuzu hissettiniz mi? O konuşanların, meseleleri nasıl yorumladığınızı, bunların sizin için ne anlama geldiğini anlamayı denemeyi bile akıllarından geçirmediklerini fark ettiğiniz oldu mu? Kısaca, başkalarının dünyasında, başkaları için var olan bir dünyada yaşadığınızı düşündünüz mü hiç? (Young, Postkolonyalizm, s. 11-12)
Postkolonyal gramer yalnızca Batı’nın Doğu’yu nasıl temsil ettiğini değil, aynı zamanda Doğu’nun kendini nasıl anladığını da etkiler, bir kez bu söylem içselleştirildiğinde, “geri kalmışlık” yalnızca dışarıdan dayatılan bir kategori olmaktan çıkar, içsel bir öz-eleştiri biçimine dönüşür ve böylece toplumlar kendi tarihlerini, kendi değerlerini ve kendi imkânlarını bu dışsal ölçütler üzerinden değerlendirmeye başlar. Bu durum, Gayatri Chakravorty Spivak’ın “epistemik şiddet” olarak adlandırdığı sürecin bir parçasıdır, burada bilgi üretimi, yalnızca gerçekliği açıklamakla kalmaz, bunun yanında öznenin kendini algılama biçimini de belirler. Bu gramerin en belirgin özelliği, “ilerleme” kavramını tarihsel olarak belirli bir coğrafyada—Avrupa’da—ortaya çıkmış ekonomik, siyasal ve kültürel dönüşümlerle özdeşleştirmesi ve bu dönüşümleri insanlık tarihinin evrensel yönelimi olarak sunmasıdır; bu bağlamda Acemoğlu, Pomeranz, Kuran ve Kuru gibi isimlerin İslam dünyasının ekonomik ve siyasal yapıları üzerine geliştirdikleri açıklamalar, her ne kadar metodolojik olarak farklı yönelimler taşısa da, nihayetinde aynı temel varsayım norm ve sapmaya biçtikleri rollerde yine birleşirler. Çünkü “neden kapitalistleşemedik?”, “neden rasyonelleşemedik?”, “neden sanayileşemedik?” gibi sorular, zahiren bitaraf sorular gibi dursa da belki de belli bir iyi niyet amacı taşısa da, aslında belirli bir tarihsel tecrübenin kategorilerini evrensel ölçütler olarak kabul eder ve böylece farklı medeniyetlerin kendi iç dinamiklerini bu ölçütlere göre değerlendirmeye zorlar. Bu durumda Doğu ya da İslam dünyası, kendi içinden konuşan bir özne olarak değil, Batı’nın kavramsal diline tercüme edilerek anlam kazanan bir nesne olarak konumlandırılır. Bu temsil rejiminin belki de en problemli yönlerinden biri, “ilerleme” kavramının içeriğini tartışmasız kabul etmesidir, zira kapitalist ekonomi, rasyonel bürokrasi, sanayileşme, seri üretim ve serbest piyasa gibi unsurlar, çoğu zaman tarihsel olarak belirli koşullar altında ortaya çıkmış seçenekler olmaktan çıkarılarak, insanlığın ulaşması gereken mecburi istikamet zorunlu ikametgah gibi sunulur ve böylece kapitalizm bir ekonomik düzen değil, bir medeniyet kıstası hâline gelir. Oysa bu yaklaşım, bu sistemin tarihsel olarak nasıl ortaya çıktığını, hangi şiddet biçimlerini, hangi sömürge ilişkilerini ve hangi eşitsizlikleri içerdiğini göz ardı eder; nitekim Immanuel Wallerstein’ın dünya-sistemleri analizi, kapitalizmin yalnızca içsel dinamiklerle değil, aynı zamanda küresel ölçekte kurulan eşitsiz ilişkiler ağıyla şekillendiğini gösterirken, “ilerleme”nin esasında masum bir kavram olmadığını da ima eder.
Bu sorunun ağırlığı, Karl Polanyi’nin Büyük Dönüşüm’de ortaya koyduğu temel tezle birlikte düşünüldüğünde daha da anlaşılır hale gelebilir. Polanyi, piyasa ekonomisinin doğal bir gelişim sürecinin sonucu olmadığını, aksine devlet müdahalesiyle ve ciddi toplumsal yıkımlar pahasına kurulduğunu gösterirken, kapitalizmin bir “ilerleme” değil, aynı zamanda bir kopuş, bir çözülme ve bir yeniden yapılanma süreci olduğunu vurgular. Benzer şekilde James C. Scott’un Devlet Gibi Görmek adlı çalışması, modern devlet aklının toplumu “okunabilir” kılma çabası içinde yerel bilgi biçimlerini nasıl tahrip ettiğini, karmaşık toplumsal dokuları nasıl basitleştirdiğini ve bu süreçte ne tür başarısızlıklar ürettiğini gözler önüne sererken, modernleşmenin bedellerini aşikâr kılar. Bu iki düşünürün açtığı hat, “ilerleme”nin kendisinin sorgulanması gerektiğini, dolayısıyla “geri kalmışlık” meselesinin de bu sorgulamadan bağımsız düşünülemeyeceğini gösterir. Öte yandan, Wallerstein’ın Avrupa Evrenselciliği: İktidarın Retoriği başlıklı çalışması, Batı’nın kendi tarihsel tecrübesini evrensel bir norm olarak sunma biçimini eleştirirken, aslında söz konusu geri kalmışlık söyleminin epistemik zeminini de sarsar; çünkü Wallerstein, “evrensel” olarak sunulan değerlerin çoğu zaman belirli bir güç ilişkisi içinde üretildiğini ve bu değerlerin başka toplumlara uygulanmasının, onları anlamaktan çok dönüştürmeye yönelik bir müdahale olduğunu gösterir. Bu durumda, geri kalmışlık söylemi bir analiz değil, bir iktidar söylemi hâline gelir.
Modern dünyanın kendisini anlatma biçimi çoğu zaman o kadar ikna edici, o kadar içkin ve o kadar “doğal” görünür ki, bu anlatının aslında tarihsel olarak kurulmuş bir kurgu olduğunu fark etmek neredeyse imkânsız hâle gelir. Rasyonalite ile yazılı kültür, yazılı kültür ile kapitalist ekonomi ve nihayet kapitalist ekonomi ile ilerleme arasında kurulan zorunlu bağ da tam olarak böyle bir kurguya dayanır. Ancak Jack Goody’nin Batı’daki Doğu adlı çalışması, bu kurguya içeriden, ama aynı zamanda onu çözerek yaklaşan kritik müdahalelerden biridir. Goody, Batı’nın kendi tarihsel tecrübesini evrensel bir norm olarak sunarken kullandığı kavramsal araçların, özellikle rasyonalite, mantık, yazı ve ekonomi gibi kategorilerin, aslında ne kadar yerel, ne kadar tarihsel ve ne kadar ideolojik olduğunu açığa çıkarır. Goody’ye göre Batı, kendi tarihsel gelişimini açıklamak için kullandığı kavramları evrenselleştirirken, aynı kavramların Doğu’daki tezahürlerini ya görmezden gelir ya da eksik ve yetersiz olarak kodlar. Böylece ortaya çıkan tablo, sanki rasyonel düşünce yalnızca Batı’da gelişmiş, yazılı kültür yalnızca Batı’da sistematikleşmiş ve kapitalist ekonomi yalnızca Batı’nın doğal bir sonucuymuş gibi bir yanılsama üretir. Oysa Goody’ye göre tarihsel ve antropolojik veriler üzerinden gösterir ki, mantık, muhasebe teknikleri, yazılı kayıt sistemleri ve karmaşık ekonomik ilişkiler, yalnızca Avrupa’ya özgü değildir; Çin’den İslam dünyasına, Hint altkıtasından Afrika’ya kadar geniş bir coğrafyada, farklı biçimlerde ve farklı epistemik zeminlerde zaten mevcuttur. Eğer rasyonaliteyi yalnızca belirli bir mantık formuna, yazılı kültürü yalnızca matbaa temelli çoğaltma sistemine ve ekonomik gelişmeyi yalnızca kapitalist piyasa ilişkilerine indirgersek, o zaman kaçınılmaz olarak Batı dışı tüm toplumlar eksiktir yargısına varırız. Bu ise bir analiz değil, bir hüküm olur. Goody’nin farkı ise, bu hükmün arkasındaki epistemik mekanizmayı ifşa etmesidir. Çünkü burada rasyonalite, bir insanlık yetisi olmaktan çıkar, belirli bir tarihsel formun tekeline verilmiş olur.
Buraya kadar yaptığım analiz ve değerlendirmelere, ilerlemenin müşahhas ekonomik modeli olan kapitalizmin bizatihi kendisini ve güncellenmiş versiyonu olarak neoliberalizmi eklemedim. Neoliberalizmle birlikte çok daha karanlık ve karamsar bir tablonun ortaya çıkması kaçınılmaz. Bütün bu tartışmaların sonunda, belki de en kritik eşikte durduğumuz yer, bir hüküm vermek değil, hüküm verme tarzımızı sorgulamak zorunda olduğumuzu anlamaktır. Çünkü “kapitalist olmadan ilerlemek”, “kontrol edilmeden yaşamak” ya da “Batılılaşmadan gelişebilmek” gibi sorular, ilk bakışta alternatif arayışların ifadesi gibi görünse de, esasında hâlâ aynı kavramsal evrenin içinde sorulmakta, yani ilerleme, gelişme ve rasyonelleşme gibi kategorilerin kendisi sorgulanmadan, yalnızca onların farklı yollarla elde edilip edilemeyeceği tartışılmaktadır. Oysa asıl radikal kopuş, bu soruların kendisini mümkün kılan dilin, yani “ilerleme”yi zorunlu bir istikamet, “gelişme”yi tekil bir model ve “rasyonalite”yi evrensel bir ölçüt olarak kabul eden düşünsel zeminin bizzat problematize edilmesiyle başlayacaktır. Bu noktada ortaya çıkan şey, basit bir karşı çıkış ya da romantik bir anti-modernizm değildir, aksine, tarihin çoğulluğunu, medeniyetlerin özgüllüğünü ve insan tecrübesinin indirgenemez çeşitliliğini ciddiye alan daha derin bir kavrayış biçimidir. Çünkü eğer tarih gerçekten tek bir çizgi üzerinde ilerlemiyorsa, eğer insanlık deneyimi tek bir aklın, tek bir ekonominin ya da tek bir siyasal formun içinde tüketilemeyecek kadar zenginse, o hâlde “geri kalmışlık” da “ilerleme” de ontolojik değil, söylemsel kategoriler olarak görülmek zorundadır. Bu durumda yapılması gereken şey, bir medeniyeti diğerine yaklaştırmaya çalışmak değil, her birinin kendi iç mantığını, kendi varlık anlayışını ve kendi anlam dünyasını, kendi terimleriyle anlamaya yönelmektir. Yani mesele, Batı’ya yetişmek ya da ondan sapmak değildir; mesele, kendine ait bir tarihsel tecrübeyi, başkasının kavramsal aynasında değil, kendi hakikat ufku içinde düşünebilmektir. Çünkü bir toplum, kendi varlığını ancak kendi kavramlarıyla kurabildiği ölçüde özne olabilir; aksi hâlde, ne kadar gelişmiş görünürse görünsün, başkasının cümlesinde geçen bir nesne olmaktan kurtulamaz. Bu nedenle postkolonyal eleştirinin en derin çağrısı, yalnızca Batı’nın eleştirisi değil, aynı zamanda öznenin yeniden kuruluşudur.
Artık “Kapitalist olmadan ilerleyebilir miyiz?” ya da “Batılılaşmadan gelişebilir miyiz?” sorularını bir tarafa bırakıp şunu sormaya cüret etmeliyiz, “İlerleme ve gelişme kavramını ya da olgusunu kim neye göre nasıl tanımlıyor” ya da “ilerleme dediğimiz şey, gerçekten arzu edilmesi gereken bir şey midir, yoksa belirli bir tarihsel tecrübenin kendi kendine yazdığı bir hikâyeden mi ibarettir?” Eğer bu soruyu biraz ciddiye alırsak, o zaman fark ederiz ki, insanlık tarihinin asıl zenginliği, tek bir istikamete doğru akan bir nehirde değil, birbirine karışmadan var olabilen çok sayıda akarsuyun birlikte oluşturduğu o karmaşık, çok katmanlı ve çoğu zaman ölçüye sığmaz derinliklerinde mündemiçtir. Kapitalist olmadan da yaşanabilir, kontrol edilmeden de bir düzen kurulabilir, Batılılaşmadan da bir medeniyet inşa edilebilir. Fakat bütün bunlar, ancak bu kavramların kendisini yeniden düşünmeye cesaret ettiğimizde mümkün olacaktır. Çünkü gerçek özgürlük, hazır cevaplar bulmakta değil, soruları içkin mantığın kendisini sorgulayabilmekte, hatta yeniden kurabilme kudretinde yatar.