Toplumsal olayların tanımlanması, kategorize edilmesi ve değerlendirilmesi, toplumsal güç ve statü sahipleri için de muhalifler için de kaçınılmaz bir ilgi alanını ifade eder. Sosyoloji, Batı'da bu ilgi alanının takibi ve yorumlanmasıyla ilgili oluşturulan disiplin dalının adı olmuştur. Ancak kısa bir süre sonra Batılı devletlerin üniversiteler bünyesinde konuşlandırdığı, finanse ettiği ve çıkarları doğrultusunda kullandığı bu disiplin, ulus devletlerce tebalaştırılan kitlelerin kontrolü ve sömürgeleştirilmek istenen toplumların veya muhalif hareketlerin güç ve dinamiklerini çözümlemek, zayıf yanlarını keşfetmek amacıyla kullanılan emperyal bir araç haline getirilmiştir. Egemenlerin memur edinmek istediği sosyologlar çoğunlukla, iç bünyedeki muhalif hareketleri takip ve tahlil çabaları yanında, Batı dışı halklara ve İslami oluşum ve hareketlere karşı da oryantalistlerin rolüyle bütünleşip emperyalizmin beşinci kol faaliyetlerine hizmet sunmaktadırlar. Bu açıdan da Sovyet Rusya'nın 1960'lı yıllara kadar sosyolojiyi "burjuva ideolojisinin bir ürünü" olarak dışlaması, sadece doktrinel/akidevi nedenlerle açıklanabilir bir tutum olmasa gerektir.

Sosyologların toplumsal alanla ilgili rollerini abartmaları, sosyolojiye ve sosyolojik tezlere bilimsel bir değer atfetmeleri, beşeri disiplinler arasında değer tartışmalarını oluşturmuştur. Sosyoloji disiplini kurulmadan önce toplumsal olayların analiz ve değerlendirilmesi yapılmıyor muydu? Sadece toplumsal olayları ve toplumsal değişim taleplerini sosyologlar mı kavramaktadır? Toplumsal hareketler sosyologlar olmadan sağlıklı bir şekilde tanınamaz veya toplumsal sorunlar çözülemez mi? Toplumsal/yapısal modellerin geliştirilmesi sosyologlar olmadan inşa edilemez mi? gibi sorular sosyolojinin yeterliliği üzerine şüpheler uyandırsa da, günümüzde dava adamları, ideologlar, siyasiler, yöneticiler vb.leri sosyolojiyi, sosyal olguların ve sorunların anlaşılmasında farklı yöntemler teklif eden ve teorik çözümlemeler yapan yardımcı bir araç olarak değerlendirip yararlanmaktan da vazgeçmemektedirler. Bunun somut göstergelerinden biri de 1960'lı yıllardan itibaren Sovyet üniversitelerinde sosyoloji bölümlerine yer verilmeye başlanmasıdır.

Bu araç her ne kadar emperyalizmin güdümünde kullanılsa da, egemen sistemi ve yaşanan sosyal sorunları objektif olarak çözümlemeye çalışan güdümlenmemiş veya muhalif kişiler tarafından da değerlendirilmeye çalışılmaktadır. Ancak güdümlü ve emperyal amaçlar tarafından kuşatılmış olan üniversitelerde çok yetkin bir biçimde de olsa mevcut statüyü sorgulamak veya muhalif bir kişilikle sosyolojinin imkanlarından yararlanmaya çalışmak sürekli olarak akademik görünümlü siyasi engellerle karşılaşmak demektir. Akademik alanların kuşatılmışlığı içinde yetkin fakat muhalif veya denetim dışı özgün bir kimlik sergilemek mayınlı tarladan geçebilmek anlamına gelmekle beraber, sonuçta sıkıntılar son bulmaz; bu sefer de bu alandan sürülme, kısıtlanma, taciz edilme, hatta yargısız infaz riski ile karşı karşıya gelinebilir. Rahmetli Ali Şeriati bu konuda örnek bir isimdir. Ayrıca dünya egemenleri ve yerli işbirlikçileri tarafından kuşatılan üniversitelerde yapılan sosyolojik çalışmaların emperyalist emellerden ve yönlendirmelerden ne kadar arındırılıp arındırılmayacağı sorusu da her zaman aktüalitesini koruyacaktır.

Sosyal olayları sosyoloji disiplininin imkanları içinde çözümlemeye çalışan muhalif veya güdümlülüğü reddeden sosyolojik çalışmalar, tabii ki hınç ve öfkelerini yenebildiklerinde muhaliflerini tanımak için egemenlerin de işlerine yarayacaktır. Ancak bu tür çalışmalar, perspektiflerine katkı açısından muhaliflerce çok daha fazla sahiplenilebilir bir sıcaklıkla karşılanmaktadır. İşte bu tür bir sıcaklıkla karşıladığımız bir doktora tezi Aralık'99 ayı içinde yayın hayatımıza kazandırıldı. Alev Erkilet Başer'in Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü'de uzun süren bir macera ve tartışma sürecinden sonra 1996'da kabul edilen bu doktora tezi "Ortadoğu'da Modernleşme ve İslami Hareketler" başlığı ile Yöneliş Yayınları tarafından kitaplaştırıldı. 430 sayfalık kitabın amacı "Radikal İslami hareketlerin yapısal ve düşünsel özelliklerini çözümlemek" olarak belirtilmiş. Kitapta araştırma alanı olarak Türkiye, Mısır ve İran seçilmiş. Bu üç ülkenin de modernleşme sürecinin benzerlikleri üzerinde durularak, bu süreç içinde yükselen İslami hareketlerin mukayeseleri yapılmaya çalışılmış. Ortadoğu'daki bu üç ülkede modernleşme sürecinin getirdiği sosyokültürel ve siyasi yapının benzer özellikler taşımasına ve bunun yanında İslami hareketlerin canlılık göstermesine rağmen, İslam devriminin niçin sadece İran'da gerçekleşmiş olduğu sorusunun cevabı aranmış.

Başer, konuya batıcı bir süpjektiflikle ve bölge insanının değerlerine yabancı bir perspektifle bakılmasının olguya uygun sonuçlar oluşturamayacağını ifade ediyor; dışarıdan bakışla, güdümlü araştırmalarla ve yabancı kültürlerin şablonlarıyla farklı bir sosyo-kültürel yapının ve olayların anlaşılıp çözümlenemeyeceğini belirtiyor. Bu oldukça açıklayıcı ve güven veren bir yaklaşım. Bir sistemin veya sosyo-kültürel bir yapının oluşumunu ve hareketliliğini dış faktörlerden önce kendi iç dinamiklerinde aramalıyız diyen Başer, İslami hareketlerin oluşumunu ve gücünü iç dinamizminde görmek yerine, onu tepkisellikle, dış faktörlerin itici rolüyle açıklamaya çalışmanın batılı kültür temellerine dayalı aldatıcı çözümlemeler olduğunu belirtiyor.

Sonuç bölümünde İslami hareketlerin, sanıldığının veya kurgulandığının aksine rastlantısal, dış faktörlere bağlı ya da türev bir olgu olmadığını, aksine çok anlamlı bir düzenlilik arz ettiğini belirten araştırmacı, Sorokin'in sosyo-kültürel sistemlerin varlığını 'anlam', 'insan' ve 'araç' bileşenlerinden oluşan bir temele bağlamasını çalışmasını yönlendiren temel bir ilke olarak belirliyor ve önceliyor. Anlam, hayatı anlamlandıran anı, önceyi ve sonrayı açıklayan her türlü inanç, ideoloji, felsefe hatta bilim sistemleri olarak ortaya konuluyorsa; olgu (İslami hareketler) da, anlam etrafında bütünleşme ilkesinden çıkarak oluşmaktadır deniliyor. Kur'an ve Sünnet temelinde anlamını bulan tüm İslami hareketlerin; zaten bu anlam bileşeni ile iç dinamiklerini oluşturduğu ve kendi olgusunun da bu dinamiklerin bir ürünü olarak ortaya çıktığı vurgulanıyor. Bu saptamanın dış faktörlerin olgu üzerinde etki uyandırmadığı anlamına gelmeyeceğini belirten yazar, yine konuyu Sorokin'in tespitleriyle açmaktadır: Dış faktörler, ancak bir anlam bütünlüğü/(dünya görüşü) sayesinde var olabilen olgunun ortaya çıkış hızını artırmak veya azaltmak konusunda etkili olabilir.

O halde olgulara kendi anlam bütünlüğü içinde bakılmalıdır. Aksi takdirde İslami hareketler, kendi perspektiflerinden değil de farklı bir kültürün perspektifinden bakılarak gözlemlenirse doğru olarak kavranamaz. İran, Mısır ve Türkiye İslami hareketlerini karşılaştırmalı inceleme gayreti içindeki yazarın çalışmasına doğru ilkeler ve perspektif tayini ile başlama azmini takdirle karşılamamak mümkün değil. Ancak, gerek İslami hareket tanımına, gerekse İran İslam Devrimi'nin başarısını geleneksel-muharref değerlere saygı göstererek halkı kuşatmış olmasına bağlayan aceleci genellemelerine bakacak olursak, yazarın İslami hareketlere dinamizm katan anlam bütünlüğünü tespit konusunda zorlanmış olduğunu söyleyebiliriz.

Yazarın Perspektifiyle İlgili Bazı Sorular

Yazarın sınırlarını ve amacını belirlediği araştırma alanında yapılacak çalışmaların çıkış noktası olarak belirlediği "olguları başkalarının gözüyle değil Orta Doğuluların gözüyle görmeye ve anlamaya çalışmak" ilkesi, İslami hareketlerin kültürel perspektifini ne kadar yansıtabilmekte veya kuşatabilmektedir? Belirtilen bu ilkeyle, tevhid-şirk kutuplaşmasından ziyade doğu-batı kutuplaşmasının doğucu perspektifi önceleniyor gibidir. Yazar radikal İslami hareketleri, Kur'an'ı önceleyen ve ümmeti yeniden canlandırmaya çalışan çabaları nedeniyle olsa gerek, isabetli bir tutumla "İslami Diriliş Hareketleri" şeklinde ifade etmektedir. Peki, ümmet yapısı dağılmış ve sömürüye müsait hale gelmiş Orta Doğu halkları mı böylesine bir "Diriliş" hamlesini kendi anlam dünyası içinde barındırmaktadır; yoksa İslami duyarlılıklarını ıslah edip onları yeniden ümmet olma bilincine kavuşturmaya çalışan "Kur'an ve Sünnet merkezli" öncü çabalar mı? Veya İslami Diriliş hareketlerine Kur'an ve Sünnet eksenli mi bakılmalıdır; yoksa Orta Doğu'luların eklektik dini telakkileri doğrultusunda mı?

Bu konu üzerinde durmamızın nedeni, kitapta sürekli tekrarlanan önemli bir yanılgının üzerinde yeniden düşünülmesi içindir. İçinde geleneksel ve modern bir çok muharref değerle birlikte İslami rengi de barındıran "yerlilik" anlayışı ile, Kur'ani hükümleri yeniden yaşamlaştırma azmi içindeki tevhidi yaklaşımın, aynı kültürü ifade etmediği ve olguları anlamada aynı perspektifi sağlamadığı bir gerçektir. Kitapta, İslami çalışmaların mukayesesinde devrimci ideolojiye sahip olanların öncelendiği belirtilirken, "yabancı" bakış açısı yerine yerli perspektifin kullanılmaya çalışılmasındaki iyi niyete rağmen, belirttiğimiz bu gerçeğe dikkat edilmemesinden kaynaklanan yanlış genellemeler yapılmıştır.

Batı kökenli kuramların, İslam Devrimini açıklayamayacağını belirten yazar, Orta Doğu'da İslamileşme eğilimi ile bir İslam toplumu yaratma amacını güden İslami hareketler arasında açık bir farkın olduğunu söylemekte, siyasal ve ideolojik bir akım olduğunu belirttiği İslamcılığın ise ancak İslami hareketler tarafından gerçekleştirilebileceğini belirtmektedir. Bir taraftan da İslami hareketler, ılımlı ve radikal veya düzeni değiştirmek isteyen ve istemeyen olarak tasniflenmeye çalışılmaktadır.

Alev Erkilet hanım kitabında, din/ideoloji, modernleşme ve toplumsal değişim konularına açılım getiren sosyolojik bakış açılarını yüz sayfalık bir bölümde özetlemiş. Belki ayrı bir kitap konusu olması gereken bu tür yaklaşımlar ise, İslami hareket olgusunu tanımlayacak yakın bir perspektif taşımadığı yine yazar tarafından belirtilmiş. Ancak bu sosyolojik yaklaşımlarla bu denli haşır neşir olunduktan sonra, İslami oluşumların değerlendirilmesinde batılı anlamlandırmaların etkisinde kalınmış olunabilir mi sorusu bir tedbir olarak insanın aklına gelmiyor değil, İslami hareket tanımının, doktrinel temelde izahı yapılmadan sosyal değişim projeleri içinde değerlendirilmeye çalışılması veya 1718'lerden beri değişim sürecine tabi olduğu belirtilen Osmanlı-ümmet toplumunun "Türk toplumu" olarak ifadelendirilmesi de karşımıza önemli zaaflar olarak çıkıyor. Yazar Batı karşısında gerileyen uluslardan bahsetmektedir. Batı karşısında gerileyen İslam coğrafyasındaki toplumsal yapı İslam ümmeti miydi yoksa modernleşme sürecinin ve emperyalizmin ümmet yapısını parçalayarak sonradan ortaya çıkarttığı uluslar mıydı? Örneğin 1700'lerin başında "hilafet" merkezine biatlı olan Mısır'da nasıl bir ulus yapısı vardı? Veya 1 700'lerde Osmanlı toplum yapısı içinde Türk ulusu neyi ifade ediyordu?

Yazar Türkiye, Mısır ve İran'da eş zamanlı olarak gelişen modernleşme süreçlerini kısa ve iyi derlenmiş kronolojik bir değerlendirmeyle özetlemiş. Amacı da modernleşme süreçleri içinde İslami potansiyeli analiz etmek, İslam devriminin hangi ülke şartlarında daha imkanlı olduğunu ortaya koymak. O zaman da bu ülkelerdeki toplumsal yapının modernleşme sürecinden itibaren ulusal temelli mi yoksa ümmetçi biçimde mi örgütlenmiş olduğu önem arz eder. Sorunu doğru çözümlemek için doğru durum tesbiti yapmak gerekmektedir, İslami potansiyeli ulus tabanlı bir sosyal olgu içinde mi arayacağız; yoksa ümmet yapısı yıpranan ve uluslaşarak batıcı değerlere teslim olan çözülmüş bir sosyal olgunun gerçekliği içinde mi arayacağız? Eğer ümmetin tarihi olarak akidevi ve siyasi çözülüşünü önemseyen bir "Diriliş" bilinciyle konuya yaklaşacak olursak, bu tahlili sonradan uluslaşmış üç ülke sınırları içine hapsetmemiz pek doğru olmayacaktır. Zira ümmetin çözülüşünde, emperyalist saldırı ve modernleşme süreçlerinin etkisi kadar, ümmetin de kendi öz dinamiklerinin zaafa uğraması yani tevhid ve adalet bilincini tarihi süreç içinde yitirmesi de en az bu etki kadar rol almıştır. Niçin bu konu üzerinde bu kadar duruyoruz? Yeniden bir diriliş hamlesi içine giren İslami oluşumlara, emperyalizmi reddederken Orta Doğu halklarının dini değerleriyle ne kadar bütünleşip bütünleşmedikleri endişesiyle değil, İslam toplumunun tarihi süreç içinde hastalık aşılayan çürük değerlerinden ne kadar arınıp arınmadığı kaygısıyla bakmamız gerektiği için.

Başer, Ali Şeriati ve aydınların tutumuna rağmen, sanki din adamları, kitleyi kuşatan homojen bir söylemin taşıyıcılarıymış ve "atalarımızın dinine dönmek istiyoruz" sloganına yönlendirip halkı eyleme kanalize ediyorlarmış gibi bir tablo sunmakta ve halkın desteğiyle ters orantı yaratmayacak siyasi bir radikalizmle devrimin gerçekleştiğini ifade etmektedir.

Sorunu böylesi bir pragmatizmle açıklama aceleciliği yerine, ümmet bünyesinde önemli farklılıklar taşıyan sünni ve şii toplumların da aslında benzeri tarihi ve çağdaş sorunlarla kuşatıldıkları üzerinde durulabilseydi, sorunların nasıl aşılabileceğinin de ipuçları verilmiş olunabilirdi. Tarihi olan sorunlar, usuli ahbari çekişmesi içinde az sayıda devrimci ulemanın, Ali Şeriati'nin ve devrimci aydınların da farklı katkılarıyla kendi şartlarında ortaya konulan "dini radikalizm" ile çözülmüş ve mehdi olmadan da yönetime gelineceği, geleneksel ulemanın hakim çoğunluğuna rağmen kitlelere telkin edilerek başarıya ulaşılabilmiş olunduğu yazar tarafından herhalde yeterince fark edilememiştir.

Hamid İnayet'in yine Yöneliş Yayınevi'nin neşrettiği "Çağdaş İslami Siyasi Düşünce" adlı kitabında İran İslam Devrimi'nin kökleriyle ilgili aktarımlar oldukça önemlidir. İmam Humeyni'nin ulaştığı "velayet-i fakih" görüşü kadar Necefabadi'nin kaleme aldığı ve önsözünü Ayetullah Muntazari'nin yazdığı "Şehide Cavid" (Ölümsüz Şehid) kitabı da ileri bir fonksiyon görmüştür. Bu kitapta Hz. Hüseyin'in Kerbela'daki kahramanlığı, ahbari-geleneksel ulemanın büyük tepkisine rağmen eşsiz, taklid edilemez, insan kapasitesinin üstünde olmadığı, hem de, sünni kaynaklardan yararlanarak ortaya konulmuştur. Ancak Şehid'e Cavid ile ortaya konan bilinç, geleneksel ve mistik halk inancını "ortadoks" ulemanın büyük gücüne rağmen süreç içinde değiştirmiş ve "dini bir radikalizmce kitleler Hz. Hüseyin'i yaşanılır bir model olarak görmeye başlamıştır. Zaten İran devrimini sadece İran müslümanları ve öncülerinin bir kazanımı olarak değil, yazarın da haklı olarak ifade ettiği gibi İslam'ın bütün müesseseleriyle hayata geçirilmesi için ortaya çıkan İslami hareketlerin XX. yüzyıldaki ilk başarısı olarak görmek gerekir.

Hatıratında Malik bin Nebi de Cezayir müslümanlarının bağımsızlık mücadelesinde eylemliliğini sağlayan fikri dönüşümü şöyle özetlemektedir: Islahat hareketinin ve Manar ekolününün taşıyıcısı Bin Badis ve Ulema Cemiyeti, Cezayir halkını kuşatan kaderci, mehdici, türbeci muharref gelenekten mescid mescid ve giderek cami cami, mahalle mahalle vahyi ilkeleri telkin ederek bir ıslah projesini, kitleye egemen olan sapık tarikat şeyhlerinin nüfusunu kırarak hakim kılabilmişler; ve bu çabalar sonucu büyük ölçüde bilinçlenen Cezayir halkı kendi kaderlerine hakim olma sorumluluğu içinde Fransızlara karşı büyük bir Cihad hareketi içine girmiştir.

Ancak İran İslam Devrimi sürecinde yeteri kadar tevhidi ilkeler çerçevesinde bir hazırlık yapılmamışlığın ve yetersizliklerin sonucunda fikri ve akidevi bazı tabular aşılamamış ve bunun içindir ki en azından dünyadaki İslami hareketler açısından devrimin ümmetleşme boyutu sınırlanmıştır. Cezayir'de ise akidevi diriliğin siyasi boyutundaki tecrübesizlik ve bu alanda yetişmiş kadro zaafiyeti, bağımsızlığın tanımında ve müesseseleşmesinde inisiyatifi ulusçu kadrolara kaptırmıştır. Yaşanan bu gerçeklikler içinde kitleleşen sosyal kazanımlar sırasında elde edilen artılar veya eksiler, reel şartları gözeten bir teslimiyetle değil, devrim hedefi içinde taşınan tevhidi ilkelerin gerekliliği kurumlaştırılmışlığı açısından değerlendirilmelidir.

Kitap'da "Kutub ve Tekfir hareketleri, halkın siyasal potansiyelini eyleme kanalize etmek yerine dinsel radikalizme yönelttikleri için, dinsel anlamda bir radikalizme yönelmeyen Hasan-el Benna'nın sahip olduğu halk desteğini yitirmişlerdir." denilmektedir. Ayrıca Benna'nın geleneksel-dinsel uygulamaları (folk-İslam'ı) mezhepler, şefaat, tasavvuf açılarından keskin bir eleştiriye tabi tutmadığı belirtilmekte, Allah'a dua ederken bir başkasını vesile edip yakarmayı itikadi bir mesele olarak görmediği aktarılmaktadır. Metiner'den de bir aktarımla İran'da halkın türbelere gidip bez bağlamasına ve onlardan şefaat dilemesine rağmen, Türkiye'de İrancı olduklarına inananların bu tür inançları şirk olarak damgaladıkları belirtilmekte ve Türkiye'de Hizbu't-Tahrir ve özellikle de Ercümend Özkan çizgisinin halkın inançlarını radikal bir Kur'ani eleştiriye tabi tuttuğu için kısa vadede kitleselleşme olasılığından mahrum olabileceği vurgulanmaktadır.

O zaman geleneksel dini inanışları bünyesine alıp yönlendirmesine rağmen Benna ve Müslüman Kardeşler hareketi'nin iktidar yolundaki başarısızlığı da sorgulamalı değil mi?

Seyyid Kutup'un İhvan ve Hizbu't-Tahrir bünyesinde gördüğü zaafları aşmak için kaleme aldığı tesbitleri onu niçin marjinalliğe itmiş olsun? Kutub öncelikle ortaya koyduğu programın, bir harekete dönüştüğünü göremeden şehit edilmiştir. Ancak onun programı, Kutup'un çizgisini takip ettiğini ifade eden öfkeli ama aceleci Mısırlı genç gruplardan çok, özellikle Türkiye'de ve devrime önemli açılımlar getirdiği İran'da gündemleşmiş ve müessir olmuş değil midir? İran'ın bugünkü imam'ı Hamaney, devrim öncesinde pratik mücadelenin içinde onca yoğunluğuna rağmen, Fi Zilal-il Kur'an'ı Farsçaya entelektüel keyif almak için mi çevirmiştir?

Yazar, Mısır hakkında yaptığı genel değerlendirmede "İslami hareketler bakımından Türkiye ve Mısır arasındaki paralelliklerden biri, hareketlerin geleneksel dinsel inanç ve uygulamalara eleştiri getirmeleri oranında yaygınlaşma şanslarını yitirmeleridir." diyor ve "aynı değerlendirmenin Kutup hareketi için de geçerli olduğunu söylüyor. Karşımıza bir kez daha yazarın İslami hareket tanımından ne anladığı sorusu çıkıyor. Bu çerçeveden bakıldığında yazarın bizde, çözülen İslam ümmetinin Mısır'da ve Türkiye'de (veya İran'da) ulus iktidarlarca kuşatılan bölümlerinin vahyi ilkeler açısından nasıl bir dini durum içinde bulunduğunu tahlilde veya organik bünyeye arız olan iç çürüme, çözülme, batılılaşma, laikleşme, uluslaşma gibi illetlerden bazı parçalarının nasıl arınma ve zindeleşme çabası içine girdiğini analizde yeterli bir araştırma derinliğine ulaşamadığı kanaatini uyandırıyor.

Özellikle Türkiye açısından olaya baktığımızda yazar belki de farkında olmadan "İslamcılık", "kökü dışardalık", "siyasal İslamcılık" eleştirisi yapan geleneksel ve uzlaşmacı söylemlerle paralelliğe düşüyor. Bu noktada dikkat edilmesi gereken soru şudur: Türkiye'de özellikle 1970'li yıllardan sonra yoğunlaşan ve geleneksel/muharref değerlerden arınmaya çalışan, geleneksel kitleleri etkileyen tevhidi uyanış ve Kur'ani bilinçleniş çabaları marjinalliğe mi saplanmıştı? Yoksa tevhidi çizgi ve oluşumlar kendilerini sosyal planda yokken var kılarak İslami duyarlılığın ve tevhidi değerlerin toplum katında yaygınlaş­masına ve berraklaşmasına mı hizmet etmişlerdi?

Yazar dikkatlerini genellikle tevhidi ilkeleri sosyal planda veya devlet düzeni olarak hakim kılmak için, kendini vahyi nasslar temelinde ve cahili düzene karşıtlık ekseninde tanımlayan, kitleselliği ve sürekliliği yakalamış olan hareketlerin (İslami hareketler) veya bu tür idealleri kurumlaştırma çabasındaki İslami oluşumların zaaf ve eksiklerine yöneltmektedir. Oysa yazarın, İslami hareket ve oluşumlar için dikkatlerini, sürekli olarak anlamı iktidarla sınırlanmış bir devrim hedefinin eksik ve yanlış anlayış ve tavırları üzerine odaklaştıracağına; devrimi, bu hareketlerin fikri ve siyasi oluşum merhalelerine uygun bir yeterliliği ve mücadele hattını oluşturup oluşturamadıkları çerçevesinde araması daha adil ve tutarlı bir tutum olmaz mıydı? Çünkü müslümanlar inanırlar ki, toplumsal dönüşüm ve direniş için üzerlerine düşeni yaptıktan sonra aranacak zafer, Rabbimizin takdirine ve gaybi yardımına kalmış bir durumdur. Sosyal olaylar matematik denklemlerle çözülmediği gibi, sünnetullah da bizim için gaybi alanı oluşturan ve bilemeyeceğimiz ama emek vererek ümit edip beklediğimiz Rabbani iradenin tecellisiyle biçimlenmektedir. Her ne kadar inancımızı sosyalleştirip hakim kılma amacımız, ibadi bir görevimizse de, netice itibariyle umduğumuz Allah'ın rızasıdır. Bu alanda dünyaya ait amacımıza ulaşabiliriz veya ulaşamayız. Zaaf noktalarımızı oturur yeniden tartışırız. Ancak inancımızı dünyevi iktidara ulaştırmak pahasına, muhkem nasslara rağmen itikadi ve siyasi uzlaşma içeren ilkesiz ve pragmatik tavizlerle kirletemeyiz. Zira en nihayette biliriz ki Allah katındaki başarı, inancımızı ne olursa olsun iktidara taşımak değil, vahye gereğince şahitlik/tanıklık yapabilmektir. Peki sosyo-kültürel olguları kendi anlam bütünlüğü içinde tanımanın nesnelliği yakalanacaksa, niçin akide temelinde yükselen İslami hareketlerin başarı veya başarısızlıkları kendi içinde değil de kitlelerde yaygın olan geleneksel inançlar baz alınarak değerlendirilmeye çalışılıyor. Diğer açıdan İslami oluşumların önceledikleri değişimin niteliğine göre hedefe ulaşma mesafeleri kısalıyor veya uzuyor değil midir?

Diğer Vurgular

Bu arada gözümüze takılan bazı mevzulara da işaret etmek istiyoruz:

Araştırmacı "radikallik ölçütü"ne uygun olarak Türkiye'de kendini kapalı tutan ve bu anlamda araş­tırmacıya bilgi vermeyen "radikal kişi ve gruplar"ı araştırmasında kapsam alanı içine almamayı "genel ahlakın" bir gereği olduğunu ifade etmekte, Türkiye İslami hareketi adına sadece  Hizbu't-Tahrir ve İslam Partisi-İktibas bağlamında Ercümend Özkan hareketini incelediğini belirtmektedir. Ancak bu incelemede görebildiğimiz o ki Hizbu't-Tahrir hakkındaki bilgiler büyük ölçüde rahmetli Özkan perspektifiyle edinilmiş ve değerlendirilmiştir. Bir de Hizbu't-Tahrir yetkililerinin genel emirlikten onay almadıkça bu tür araştırmalara sıcak bakmadıkları bilinmektedir. O zaman Türkiye'deki "İslami hareketler"i sadece iki olguyla sınırlandıran bu çalışmanın Hizbu't-Tahrir ile ilgili boyutu da maalesef ki yazarın iddia ettiği "bilimsellik" vasfını yitirmektedir.

Hizbu't-Tahrir hakkında bu tespitimizi doğrulayan kitaptaki bazı yanlışlıklar şunlardır: Öncelikle Hizbu't-Tahrir elemanlarının Türkiye'deki çalışmaları hiçbir zaman Türkiye'ye özgü müstakil bir açılım oluşturamamış ve dolayısıyla da Türkiye sınırları içinde bir hareket olma seviyesine yükselememiştir. Yine kitapta bu hareketin 1967'de bütün liderlerinin 163. maddeden ağır hapis cezalarına çarptırılması nedeniyle çöktüğü ifade edilmektedir. Bugünü kadar tüm İslam coğrafyasında hareket olma seviyesine yükselmiş bir İslami oluşumun -ki Hizbu't-Tahrir artıları ve eksileriyle 1952 yılından bu yana gösterdiği süreklilikle bu tanımı hakkediyor- bir tutuklama operasyonuyla çöktüğü görülmemiştir. Türkiye'de mevcut düşünsel ve metodik kalıplarıyla sürekli var olmaya çalışan Hizbu't-Tahrir, 1982 darbe anayasasına karşı yayınlayıp dağıttığı bildiriler vasıtasıyla gösterdiği tepki ve yine bildirilerle yaygınlaştırdığı irşad faaliyetleri sonucunda yaygın bir tutuklanma operasyonuyla karşı karşıya kalmış, değişik periyodlarla da sürekli olarak kendi yayınlarını Arapçadan Türkçeye çevirtip bastırarak el altından planlı bir şekilde dağıtmaya çalışmıştır.

Yazar, 60'lı yıllarda Türkiye'deki etkinlikleri nedeniyle bu hareketi kötüleyen sağcı-mukaddesatçı bazı yazarların hezeyan dolu iftiralarını ve kökü dışarıda suçlamalarını aktarmış ve bu iddialara karşı Özkan'ın Mart 1994 tarihli iktibas dergisinde yazdığı cevabı "Anadolu'da bulunan ideolojinin İslam olduğu, asıl kökü dışarıda olan ideolojinin ise laik-demokrasi olduğu" şeklinde özetlemiştir.

Kitapta Ercümend Özkan'ın Hizbu't-Tahrir sonrası hayatındaki gelişmeler daha ziyade ölümünden sonra yayınlanan İktibas Dergisi, Ercümend Özkan Özel Sayısı'ndaki bazı yazılardan yararlanarak özetlenmeye çalışılmış. Ancak bu özel sayıdaki yazılar bile iyi incelendiğinde, Ercümend Özkan'ın Türkiye'deki İslami uyanışa önemli katkılarda bulunmakla birlikte, çabalarının kendini hissettirir bir harekete dönüşemediği ifade edilmektedir. O zaman böyle bir oluşuma denenmiş, sınanmış ama başarıya ulaşamamış bir hareket muamelesi yapıp başarı şansını da "geleneksel dinsel inançları sorgulaması ile ters orantılı bir örüntü" içinde görmek, pek hakkaniyyetli bir yaklaşım olmasa gerektir. Bu açıdan milyonlarca taraftar ve sempatizanı bulunan Hasan el-Benna ile Ercüment Özkan'ın parti konusundaki yaklaşımını veya seçimlere girip girmemelerini karşılaştırmak da dengeli bir mukayese olmamalıdır. Seyyid Kutub'u da ulaştığı anlayışın yeniliği açısından bu bağlamda değerlendirmek gerekmektedir.

Yazarın Mısır'da Kutup hareketinin bir devamı olarak takdim ettiği ve Şükrü Mustafa'nın liderliğini yaptığı "Et-Tekfir ve'l-Hicret" hareketinin değerlendirilmesinde de titiz davranılmadığı belirginleşmektedir. Bu hareket hem Kur'ani hükümleri ve Kur'an'ın anlaşılırlığını savunmak iddiasındadır, hem de İsa Peygamberin dünyaya gelmesine kadar İslam devleti kurmaktan geri duran bir inançla malûl durumdadır. Cihad Hareketi'nin ise geleneksel bir fıkıh anlayışı içinde biran evvel ülkedeki kafir yönetimi yıkıp iktidarı devralmaya yönelen tavrı aktarılmaktadır. Benna'nın devletçiliğinden bahsedilirken, Kutup'un ise "nefislerdekini değiştirmece öncelik tanıyıp İslam'ın ümmet olması ve kumandayı ele alması için çok uzun bir zamana ihtiyaç bulunduğunu belirttiği ifade edilmektedir. Mısır'da İslami hareketler olarak takdim edilen bu mozaik yapı hakkında da daha sonra siyasi ve dini radikalizm yakıştırması yapılmaktadır. Oysa İslami hareketler bir gelişim seyri içinde değerlendirilip, bu yapıların birbirleriyle olan benzerliklerinden çok farklılıkları ve hangi farklılığın bir tekrar veya gerileme, hangi farklılığın da bir aşma ve olgunlaşma olduğu üzerinde durulabilirdi.

Ancak denetim altında yapılan böylesi bir sosyolojik çalışmada yazarın ortaya koyduğu dürüst ve orjinal vurgularla ilgili bir iki alıntı yapmadan geçemeyeceğiz:

"..Batı kökenli kuramların İslami devrimleri açıklamada yetersiz kalmalarının nedeni de, kültürler arasındaki bu farklılıktır, İslami hareketler açısından, devrim olgusunun temelinde "Allah rızası" düşüncesi vardır. Onlara göre, Allah'a iman, başka her şeyin ve herkesin rızasını kazanmaktan vazgeçmeyi gerektirmektedir. Bu kategoriyi, batının rasyonalist ve pozitivist yaklaşımları çerçevesinde tam olarak anlamak, olanaklı değildir. Çünkü burada toplumsal determinizmlerin zorlanmasıyla ve rasyonel-olmayan bir davranış kategorisi ile karşı karşıyayız. Burada söz konusu olan, Allah'a ve Ahirete inanan mümin insandır. Dolayısıyla, İslami hareketler üzerine yapılacak sosyolojik çözümlemelerin te­melinde, "mümin insan"a ilişkin temel kabullerin yer alması gerekmektedir."(s.141 -142)

(..Başka bir deyişle, radikal İslami hareketleri ortaya çıkaran, İslami hükümlerin kendisidir. Bu hükümlerin toplumsal, siyasal ve ekonomik boyutlarıdır. İnsanın ve toplumun hayatını düzenleyen bu hükümlere uymanın, Allah'tan başkasına kul/teslim olmama gibi temel bir inanca dayandırıldığı da hesaba katılacak olursa, İslami hareketlerin, bazı araştırıcıların sandığı gibi rastlantısal, dış faktörlere bağlı ya da türev bir olgu olmadığı, aksine çok anlamlı bir düzenlilik arz ettiği görülecektir. Olgu, modernleşme sürecindeki başarısızlıklara bağlı türev bir olgu değil, hayatı düzenleme iddiasındaki bir inanç sisteminin dışlanmasına bağlı temel ve yapısal bir olgudur. İslami hareketlerin toplumsal gerçeklikte alacağı biçimler ise, inanç sistemi ile Müslüman toplumların yapısal özelliklerinin karşılıklı etkileşimine bağlı olarak çeşitlenir." (s. 405; ayrıca bkz, s. 15, 19, 248-249)

Bütün bunlardan sonra öykünmeci ve uzlaşmacı tutumların yaygınlaştığı bir konjonktürde, müslümanlara toplumsal sorumluluklarını hatırlatan ve İslami hareketlerin serüveniyle ilgili tartışma başlıklarını belki de bir uyarı niyetiyle yeniden gündemleştirme konumunda olan bu çalışmayı gerçekleştiren Alev Erkilet Başer'i ve bu çalışmayı yayınlayan Yöneliş Yayınları'nı tebrik ederiz. Ancak bu kitapla gündeme getirilen ve itirazlarımıza konu olan bazı metodik tartışmaların ise daha dolaysız ve sistematik olarak ifade edilmesinin veya yeniden gözden geçirilmesinin de iddia sahiplerine ciddi bir sorumluluk yüklediğini belirtmek isteriz.