Tarihçiyi ve yazıldığı mevsimi bilmeden tarihi anlamak mümkün mü?

Prof. Dr. Mehmet Ulukütük / Kritik Bakış

Tarihsel Bilginin Epistemolojisi mi, Tarih Hermeneutiği mi?

Genellikle bilgi ile yorum arasında bir ayırım yapılır ve bilgi, nesnellikle nitelendirilirken, yorum keyfilikle itham edilir. Özellikle bizim toplumumuzda ‘yorum’ kavramının sicili pek temiz değildir. Yorum ile safsata, yorum ile spekülasyon, yorum ile yalan, yorum ile boş lakırdı neredeyse özdeş kabul edilir. Bir de “bilgi sahibi olmadan fikir sahibi olmamak” ifadesi de bir motto olarak yeri geldikçe tekrarlanır, sanki bilginin içinde fikir yokmuş, yorumsuz bilgi mümkünmüş gibi. Benzer şekilde uzun yıllar boyunca tarih araştırmaları da bilgi ile yorumu birbirinden ayırmaya çalışmıştır. Sanki önce tamamen nesnel bilgi elde edilecek, yorum ise daha sonra bu bilginin üzerine eklenecek ikinci dereceden bir faaliyetmiş gibi düşünülmüştür. Bilgi ile yorum birbirinden ayrılmaz, bilgi yorumsuz inşa edilemez. Yorum da bilgisiz var olamaz. Bilgisiz yorum safsata, yorumsuz bilgi ise kuru ezberden ibarettir. Bir tarihçi hangi belgeyi seçeceğine karar verdiği anda yorum başlamaktadır. Hangi vesikayı güvenilir kabul edeceğine karar verdiğinde yorum devam etmektedir. Hadiseler arasında sebep-sonuç ilişkisi kurduğunda yorum daha da derinleşmektedir. Dolayısıyla yorum, araştırmanın sonuna yapılan bir ilâve değildir. Araştırmanın başlangıcından itibaren onun ayrılmaz refakatçisidir. Tam da bu sebeple klasik mantığın kullandığı ‘mütemmim cüz’ (birbirini tamamlayan parçalar) kavramı burada son derece açıklayıcıdır. Bilgi ile yorum iki ayrı unsur değildir, birbirinin mütemmim cüzüdür. Bilgi yorumu mümkün kılar, yorum bilgiyi anlamlı hâle getirir. Bilgi olmadan yorum keyfîleşir. Yorum olmadan bilgi anlamsızlaşır. Tarih araştırmaları işte bu iki unsurun müşterek faaliyetidir. Bilgi ile yorum arasındaki alakayı daha yakından görmek için ‘tarihî hadise’ kavramına bakmak gerekir. Bir tarihi hadisenin bilgisi ile yorumunu birbirinden ayrılabilir mi?

Kanaatimce tarih hermeneutiğinin henüz yeterince keşfedilmemiş, fakat önümüzdeki yıllarda bu disiplinin en verimli araştırma sahalarından biri hâline gelecek olan alan, Claude Romano’nun geliştirdiği Hadisevî Hermeneutik (l’herméneutique événementiale) perspektifi işte bu soruyu merkeze alır. Romano’nun perspektifi farklı zamanlarda yazdığı üç makalenin bir araya getirilmesiyle Zamansal Macera Hadisevi Herrmeneutiği Tanıtan Üç Makale başlığıyla Türkçeye tercüme edildi. Cemal Kafadar’ın ise harika bir takdimi var. Kafadar takdiminde Romano’nun kitabıyla neden ilgilendiğini hadise/vak’a merkezinde şöyle ifade etmektedir: “Peki bir Osmanlı tarihçisinin Romano’nun kitaplarında aradığı nedir? Benim derdim, Osmanlı tarihçilerinin “vak’a” dediklerinde neyi kastettiğini, vak’a yazmanın ne gibi mülahazalarla yüzyıllardır değişik kültür dünyalarında tarih yazmanın en başat ve en canlı formlarından biri olduğunu anlamak olmuştur. Bir yerde bu muhasebe, bu yola girdiğimden beri her tarihçi gibi benim de zihnimin her daim bir köşesinde duran kaynaklarımızı nasıl okuyacağımız sorusuyla ilgili.” (s. 7) Kafadar’ın ‘vak’a’ dediği Romano’nun hadise dediği kavram, bilgi ile yorumun buluştuğu ve yorumun da metin-merkezcilikten kurtulduğu bir ana işaret eder.

Bugüne kadar hermeneutik geleneğinin büyük ölçüde metin merkezli (text-oriented) bir istikamet takip ettiği söylenebilir. Nitekim klasik dönemden itibaren hermeneutica sacra kutsal metinlerin, hermeneutica juris hukuk metinlerinin, hermeneutica profana edebî ve tarihî metinlerin, felsefî hermeneutik ise düşünce metinlerinin anlam katmanlarını çözümlemeyi esas almıştır. Schleiermacher’den Dilthey’e, Heidegger’den Gadamer’e, Ricoeur’dan Betti’ye kadar uzanan geniş hermeneutik geleneğin müşterek hareket noktası daima yorumlanan bir metnin varlığı olmuştur. Metin, anlamın taşıyıcısı, yorumcu ise bu anlamı ifşa eden özne olarak düşünülmüştür. Ancak burada gözden kaçırılan bir durum vardır. Tarihi meydana getiren şey metin değildir; hadisedir (événement). Metin çoğu zaman hadisenin ardından gelir. O hâlde hermeneutiğin asıl sorusu metnin nasıl anlaşılacağı değil, tarihî hadisenin nasıl anlam kazandığı olmalıdır. Romano’nun kitabının merkezinde de beklenmedik bir şekilde ortaya çıkan, âniden başa gelen, vukuundan sonra farkına vardığımız, öznelliğin tahakküm edemediği, bizi sarsan ve dünyamızı yeni baştan inşa eden hadiseler üzerine fenomonolojik ve hermeneutik tahkik söz konusudur.

İşte Claude Romano’nun düşüncesinin tarih hermeneutiğine yaptığı katkı kanaatimce burada ortaya çıkmaktadır. Romano için hadise, dış dünyada meydana gelen sıradan bir vakıa (fait) değildir. Hadise, insanın varoluş ufkunu beklenmedik biçimde yeniden kuran, dünyayı algılayış tarzını değiştiren ve öznenin kendisini yeniden anlamasına yol açan ontolojik bir kırılmadır. Bu sebeple her olay hadise değildir, fakat her hakikî hadise, meydana geldiği andan itibaren zamanın içerisinde gerçekleşen bir vakıa olmaktan çıkar, zamanın kendisini yeniden inşa eden anlam üretici (générateur de sens) bir merkez hâline gelir. Hadise olur ve biter, bununla birlikte etkisi bitmez. Tam aksine, hadisenin gerçek tarihi çoğu zaman yaşandığı anda değil, yaşandıktan sonra başlamaktadır. Çünkü tarihî hadise, meydana geldiği anda fiziksel olarak sona erse bile, hermeneutik olarak yaşamaya devam eder. Romano’ya göre “En çarpıcı hadiseler bile hadise vasfını geriye dönük bir şekilde elde ederler; altüst ettiği imkânlar, kazara çarptığı tasarılar, işlettiricisi oldukları dünyanın metamorfozu ölçüsünde bunu yaparlar. Bir hadise şimdi yoktur, bir hadise gelecekte vuku bulmuş olacaktır. Hadisenin zamanı gelecekte geçmiş zamansaldır [le futur anterieur-olmuş olacaktır] . Hadise, olduğu bir hadiseye, ancak vuku bulmasından sonra dönüşür. Bu “sonradanlık” bu a posteriori, kendisinin a prioriliğinin anlam içeriğine a priori aittir. En etkileyici hadiseler bile, bir olgu olarak vuku bulduklarında, geçmelerine kadar kendilerini bizatihi –hadise olarak– ilan etmezler. Sadece kendi geleceklerinin ışığında, yani kendi imkanlarının ışığında, kendisiyle beraber gelir ve meydana gelmesiyle mümkünleşir.” (s. 81-82) Romano bize tarihte olmuş olanlar içinde hangisini bir ‘hadise’ olarak alacağımızı bugünün koşulları belirler demektedir. Bu olmuş olanları kronolojik olarak sıralamaktan başka bir şeydir. Geleneksel tarihçilik hadiseyi kronolojik zaman içerisinde olup bitmiş bir olay olarak ele alırken, hadisevî hermeneutik onu bitmeyen bir anlam süreci olarak değerlendirmektedir. Çünkü bir hadise meydana geldiği anda kendi yorumlarını, kendi hafızasını, kendi sembollerini ve kendi geleceğini de üretmeye başlar. Başlangıçta belirli bir zaman ve mekânda cereyan eden somut bir vakıa, giderek kolektif hafızanın merkezine yerleşen sembolik bir çekirdeğe dönüşmektedir. Artık insanlar hadisenin kendisiyle değil, onun hakkında inşa edilmiş tahkiyelerle yaşamaktadırlar.

Bu sebeple hadisevî hermeneutik‘in temel araştırma nesnesi, hadisenin kendisi kadar, hadisenin geçirdiği hermeneutik dönüşümdür. Bir tarihî hadise hangi süreçlerden geçerek tarihsel anlatıya dönüşmektedir? Bu anlatı hangi dilsel, sembolik, siyasî, estetik ve dinî mekanizmalar vasıtasıyla kurumsallaşmaktadır? Hangi şartlar altında belirli hadiseler unutulurken bazıları medeniyetlerin müşterek hafızasına kazınmaktadır? Bir vakıanın yaşanmış olması, onun tarih olmasına yetmekte midir, yoksa tarih olabilmesi için aynı zamanda anlatılması, aktarılması, tekrar edilmesi ve anlamlandırılması mı gerekmektedir? Kanaatimce geleceğin tarih hermeneutiği tam da bu sualler etrafında yeni araştırma programları geliştirecektir. Zira hadisenin tarihsel serüveni, meydana geldiği anda başlamaz, aksine dil onu isimlendirdiği, hafıza onu muhafaza ettiği, siyaset onu meşruiyet kaynağına dönüştürdüğü, din ona kutsallık atfettiği, estetik onu temsil ettiği ve kültür onu nesilden nesile aktardığı ölçüde yeni anlam katmanları kazanmaktadır. Hiçbir tarihî hadise sadece kendisi değildir, o, kendisi hakkında inşa edilmiş ve kurgulanmış bütün tahkiyelerin, bütün unutmaların, bütün hatırlamaların ve bütün yorumların yekûnudur. Ricoeur’nun hafıza hermeneutiği, Koselleck’in beklenti ufku, Gadamer’in etki tarihi ve Hayden White’ın anlatı teorisi Romano’nun hadise ontolojisi ile müşterek bir zeminde buluşmaktadır. Bunların tamamı, hadisenin yalnızca gerçekleştiği için değil, sürekli yeniden yorumlandığı için tarihî hâle geldiğini göstermektedir. Foucaultcu anlamda bir hadisenin anlamı farklı epistemélerde farklı anlamlara gelebilir, Gadamerci anlamda bir hadisenin yorumu farklı geleneklerde farklı yorumlanabilir. Hatta Wittgensteincı anlamda bir hadise farklı dil oyunlarında farklı isimlerle anılabilir.

Burada özellikle dikkat edilmesi gereken husus, tarihî hadisenin zaman içerisinde geçirdiği ontolojik mertebe değişimleridir. Gerçekten de bir hadise ne zaman sıradan bir olay olmaktan çıkarak tarihsel hadise (événement historique) hâline gelmektedir? Ne zaman tarihsel hadise olmaktan çıkarak kolektif hafızanın sembolüne dönüşmektedir? Ne zaman sembol olmaktan çıkarak siyasî meşruiyetin kaynağı hâline gelmektedir? Ne zaman belge olmaktan çıkarak kimlik üretmektedir? En önemlisi de şu sorudur; ne zaman tarih olmaktan çıkarak mitosa dönüşmektedir? Bu soruların her biri, klasik tarih metodolojisinin sınırlarını aşmaktadır. Çünkü burada artık araştırılan şey, olayların doğruluğu değil, olayların anlamlarının tarihidir. Aynı tarihî hadise, farklı dönemlerde farklı ideolojilerin, farklı medeniyet tasavvurlarının ve farklı siyasî projelerin kurucu anlatısına dönüşebilmektedir. Bir fetih sadece askerî başarı olarak kalmayıp medeniyetin doğuş efsanesine dönüşebilmekte, bir mağlubiyet kolektif travmanın merkezî metaforunu oluşturabilmekte, bir devrim yalnızca rejim değişikliği değil, yeni insan anlayışının sembolü hâline gelebilmektedir. Mesela Osmanlı’ya matbaanın girişi bugün için bir hadisedir. Bu hadise öznelerin hermeneutik konumuna göre bazen ‘geç girişi’ ile bazen ‘ilim ve irfan dünyasının zenginliğini kaybetmesi’ ile bazen de ‘kitap dolaşımının artışı’ ile okunur. Matbaa kendi hadisevi hermeneutiğini oluşturmakta, bugünün koşulları ve öznelerin hermeneutik konumuna göre anlamını değişiklik göstermektedir. Böylece hadise, kendi tarihini doğurmakla kalmamakta, kendi hafızasını, kendi retoriğini, kendi estetiğini ve nihayet kendi ontolojisini de üretmektedir. Kanaatimce hadisevî hermeneutik‘in farkı da burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü bu yaklaşım, tarih araştırmasını belgelerin tenkidinden çok, anlamın teşekkül süreçlerine yöneltmektedir. Artık mesele sadece “Ne oldu?” yahut “Nasıl oldu?” değildir. Asıl mesele, “Olan şey nasıl olup da tarihsel anlam kazandı?”, “Hangi yorum süreçlerinden geçerek müşterek hafızaya yerleşti?”, “Hangi sembolik dönüşümler neticesinde kimlik kurucu bir anlatıya dönüştü?” sorularıdır. Matbaanın Osmanlı’ya girişi kime göre geç bir giriştir, neden Osmanlı ilim ve irfan hayatı için bir ilerleme kimin için bir gerilemenin işaretidir. Kronolojik olarak matbaa 1727 yılında Osmanlı’ya girmiştir. Bunu kaydetmek tarih midir, yoksa bu hadisenin zaman içinde nasıl anlaşıldığının ve yorumlandığının sebepleri üzerine düşünmek midir? Tarih hermeneutiği, vakıaların kronolojisini inceleyen bir disiplin olmaktan çıkarak, anlamın tarihsel süreçte geçirdiği değişim ve dönüşümleri yorumlayabilmektir.

Bu perspektiften bakıldığında geleceğin tarih felsefesinin merkezinde artık yalnızca belge (archive), metin (texte) veya anlatı (récit) değil, hadisenin kendisi yer alacaktır. Fakat bu hadise, pozitivist tarihçiliğin anladığı anlamda olup bitmiş bir olay değildir. O, her yeni kuşağın hafızasında yeniden doğan, her yeni yorumla yeni bir istikamet kazanan, her yeni siyasî ve kültürel bağlam içerisinde farklı anlamlar üreten canlı bir hermeneutik faaliyet olacaktır. Dolayısıyla tarih, artık geçmişi araştıran bir disiplin olmanın ötesine geçmektedir dahası geçmek de zorundadır. Tarih, geçmişin insan bilincinde, dilde, hafızada, sembollerde ve kolektif kimlikte geçirdiği ontolojik dönüşümlerin bütünü hâline gelmektedir. Bu dönüşüm tamamlandığında tarih hermeneutiğinin temel nesnesi artık sadece metinler olmayacaktır, bizzat hadiselerin anlam serüveni olacaktır. Kanaatimce bu istikamet, mevcut hermeneutik literatürüne yeni bir katkı sunmakla kalmaz, tarih felsefesinin gelecek yüzyıldaki en özgün araştırma programlarından birini de teşkil edecektir. Çünkü insan, tarihi yaşayarak değil, yaşadığı hadiseleri sürekli yeniden yorumlayarak tarihsel bir varlık hâline gelmektedir. Hadiseler dünyayı değiştirebilir, fakat onları tarih yapan, dünyanın onlar hakkında inşa ettiği yorumlar halesidir.

Tarihî bilgi, olmuş olanın fotoğrafı değildir, olmuş olan ile onu anlamaya çalışan insan arasında kurulan uzun bir köprüdür. Hadise bu diyalogun başlangıcıdır, yorum onun devamıdır, hakikat ise bu ikisinin sürekli birbirini tashih ettiği, genişlettiği ve derinleştirdiği ufukta zuhur eder. İşte tarih hermeneutiği bu ufukta kendini izhar eder. Tarihî bilgi, ne yalnızca hadiselerin ne de yalnızca yorumların disiplinidir, o, hadisenin anlam hâline gelişi, anlamın tarihsel bilinçte yerleşmesi ve tarihsel bilincin her yeniçağda Adorno’nun “Geçmişin İşlenmesi Ne Demektir?” makalesinde vurguladığı üzere geçmişin yeniden konuşturulması üzerine düşünmektir. Bu sebeple tarih hermeneutiği, tarihin üzerine eklenmiş yeni bir yöntem değil, tarihin kendi varlığını, kendi bilgisini ve kendi anlamını yeniden düşünmeye çağıran ikinci dereceden bir tefekkür hareketidir.

Hermeneutiği klasik anlamıyla sadece yorum teorisi olarak anlamak da yeterli değildir. Çünkü benim tarih hermeneutiği dediğim şey, metin yorumculuğunun tarihe uygulanmasından ibaret değildir. Zeki Velidi Togan’ın Tarihte Usul kitabında ‘intikad (kritik)’ üst başlığının ‘iç intikad’ alt başlığında ‘Yorumlama (interpretation)’ adlandırmasıyla bahsettiği şey aslında metin yorumlamaktan ibarettir. (s. 101-106) Aynı şekilde Ch. V. Langlois & Ch. Seignobos’un Tarih Tetkiklerine Giriş kitabının ‘İçerden Tenkit’ başlığının altında ele aldığı ‘Tefsir Tenkidi (Hermenénetique)’ de dikkatle tetkik edilirse aslında metinlerin filolojik yorumlanmasını mevzu ve mesele edinir. (s.136-150) Hâlbuki benim tarih hermeneutiği olarak ifade ettiğim şeyin anlamı, metin analizinin ötesinde bir durumdur. Bu sebeple hermeneutiği iki kavram üzerinden yeniden düşünmenin daha verimli olacağı kanaatindeyim. Bunlar; te’vil ve ta’bir’dir. Te’vil, kelimenin kök anlamı itibarıyla bir şeyi aslî menşeine döndürmek demektir. Bir sözün zahirinden batınına, görünenden maksada, lafızdan mânâya doğru yapılan hareketin adıdır. Ta’bir ise görünen bir sûreti başka bir anlam düzeni içerisinde yeniden okumaktır. Rüyanın ta’biri bunun en güzel misalidir. Rüyada görülen sûret olduğu gibi alınmaz, onun işaret ettiği mânâ araştırılır. Kanaatimce tarih hermeneutiği tam da bu iki hareketin birleştiği noktada zuhur etmektedir. Tarihî hadiseleri anlamak, onları açıklamak değildir, onları te’vil etmektir. Fakat bu te’vil keyfî değildir. Çünkü tarih aynı zamanda geçmişin bugüne ta’bir edilmesidir. Her nesil geçmişi yeniden ta’bir eder. Her medeniyet aynı vakıalara yeni mânâlar verir. Bunun için tarih, kronoloji değil, bitimsiz bir te’vil ve ta’bir faaliyetidir. Mesela rüyaların ta’bir edilmesi hadisesini ele alalım. Aslında biz rüya ta’bir etmeyiz. Birisinin gördüğü rüyadan bize anlattıklarını ta’bir ederiz. Biz anlatılan rüyayı hiçbir zaman görmemişizdir, göremeyiz de zaten. Tıpkı bunun gibi bir tarihi hadiseyi de ta’bir etmeyiz, o tarihi hadise hakkında bize nakledilenleri, anlatılanları ta’bir ederiz.

Alâaddîn el-Kirmânî, Levâmi’u Tenvîri’l-Makâm fî Cevâmi’i Ta’bîri’l-Menâm adlı risalesinde rüya ta’birlerinden değil de rüya ta’biri ilminden bahseder. Burada Kirmânî rüya ta’biri ilmini şöyle tarif eder. “Bil ki eğer ilim, meselelerden ibaret ise tabir usulü ilmi, üzerine tikel rüyaların tevilinin inşa edildiği tümel kaidelerdir. Eğer ilim, meseleleri tasdik etmekten ibaret ise tabir usûlü, bu meseleleri tasdik etmekten ibarettir. Eğer bazılarının iddia ettiği gibi ilim, melekeden ibaret ise tabir usûlü, tümel kaidelerden tikel rüyaların tabirini çıkarım melekesidir.” (s. 206) Kirmânî, Levâmi‘in üçüncü bâbında ilki tabircinin rüya tabiri esnasında ihtiyaç duyduğu bilgileri anlatır. Kirmânî bu kısımda örnekleriyle birlikte tabircinin bilmesi gereken dört şeyden bahseder. Birincisi, rüya sahibi ve onun mertebesini bilmektir. Ta ki rüya, onun hâline ve mertebesine uygun olarak tabir edilsin. İkincisi, ta’bircinin rüya sahibinin mesleğini bilmek. Üçüncüsü rüya sahibinin ilgileri ve alışkanlıklarını bilmektir. Dördüncüsü ise rüyanın görüldüğü vakti ve mevsimi bilmek. Şimdi Sultan II. Bayezid’a ithaf edilen ve Fatih Sultan Mehmed kitaplığında bulunan bu eserin ta’bircinin rüya sahibi hakkında bilmesi gerekenlerden ne anlamalıyız? Ben Kirmânî’nin rüya ta’biri ilmi hakkında anlattıklarıyla tarih hermeneutiği arasında bir köprü olduğunu düşünüyorum. Kirmânî bir hadise olarak rüyanın nasıl ta’bir edileceğini/yorumlanacağını göstermektedir. Geçmişte vuku bulmuş bir hadiseyi bugün anlatan bir tarihçinin anlattıklarının ne anlama geldiğini anlamak için öncelikle tarihçinin kendisini bilmek gerekir. Kimdir tarihçi? Ele aldığı tarihi hadiselere yaklaşım tarzı nasıldır? Önyargıları ya da varsayımları nelerdir? Tarihçi bilinmeden, yazdığı tarih anlaşılamaz. Mesela Ahmet Cevdet Paşa’yı bilmeyen onun tarihini anlayamaz, Aşıkpaşazâde anlaşılmadan tarih kitabı anlaşılamaz. Mesleğini bilmek, usulünü/metodolojisini bilmektir. İlgilerini ve alışkanlıklarını bilmek, sorularını, önyargılarını, varsayımlarını bilmektir. En önemlisi de rüyanın görüldüğü mevsimi bilmek. Bu gereklilik ilk bakışta anlaşılmayabilir. Ama tarih hermeneutiği açısından bunun anlamı, tarihçinin, tarih kitabını ne zaman, hangi dönemde, hangi şartlarda yazdığını bilmektir. Mesela tek parti döneminde yazılan tarih kitaplarının yazıldığı mevsimi bilmeden muhtevasının ne anlama geldiğini anlamak mümkün değildir. Roma döneminde yazılan tarih kitapları ile Roma İmparatorluğu çöktükten sonra yazılan tarih kitapları aynı mertebede değerlendirilemez. Bununla birlikte tarihçiyi tanımak için evvel emirde kişinin kendisini tanıması gerekir. Kirmânî’nin risalesinin eksik bıraktığı en önemli husus budur. Hermeneutik dairede parçalar anlaşıldıkça bütün, bütün anlaşıldıkça parçalar anlaşılır ilkesine benzer olarak kendimizi anladıkça başkalarını, başkalarını anladıkça da kendimizi anlarız.

Bu sebeple ‘neden tarih hermeneutiği?’ sorusu aslında “neden insan kendisini yeniden anlamak zorundadır?” sorusunun başka bir ifadesidir. İnsan geçmişi öğrenmek için tarih okumaz. İnsan kendisini anlamak için tarih okur. Fakat kendisini anlamaya çalışan insan, geçmişi hiçbir zaman olduğu gibi bulamaz. Çünkü geçmiş kendisine yalnızca yorumlar aracılığıyla ulaşmaktadır. Arşiv konuşmaz, tarihçi konuşturur, bir vesika hüküm vermez, hükmü yorumcu verir, bir belge hakikati taşımaz, hakikat, belge ile tarihçinin anlam ufku arasındaki karşılaşmada teşekkül eder. Bu nedenle tarih hermeneutiği zaruridir, zira artık tarihin problemi bilgi eksikliği falan değildir. Problemi tamamen anlamlandırma ve yorumlama farklılığıdır. Bu disiplinin mevzusu da tam olarak budur. Her ilmin bir mevzusu, bir meselesi ve bir birlik yönü (cihet-i vahdesi) vardır. Tarih hermeneutiğinin mevzusu geçmiş değildir. Geçmiş, tarih ilminin mevzusudur. Tarih hermeneutiğinin mevzusu, geçmişle insan arasında kurulan anlam ilişkisidir. Tarih hermeneutiğinin meselesi, tarihî hadiselerin neden farklı yorumlandığıdır. Birlik yönü (cihet-i vahdesi) ise tarihsel anlamın ve yorumlamanın nasıl gerçekleştiğini araştırmaktır.

Başka bir ifadeyle tarih hermeneutiği, tarihin ikinci dereceden bilgisidir. O, tarihin tarihi değildir, tarih düşüncesinin düşüncesidir. Olayların değil, olayların anlaşılmasının ilmidir, Vak’aların değil, vak’aların mânâ kazanma süreçlerinin nazariyesidir. Tarih hermeneutiği, tarihçiliğin alternatifi değildir, onun öz muhasebesidir, kendi üzerine düşünme kudretidir. Burada akla şöyle bir soru gelebilir; “Tarih hermeneutiği dediğiniz şey, tarih felsefesinin başka bir adı değil midir, aralarındaki fark ne ve fark eder ki?” İsmet Özel’in bir şiirinde; “Ne fark eder demişim, bilmeden farkı istemişim” der. Fark, yalnızca isim farkı değildir, mahiyet farkıdır. Tarih felsefesi, büyük ölçüde tarihin genel anlamını araştırmaktadır. Tarihin istikameti var mıdır? Tarihin bir gayesi bulunmakta mıdır? İlerleme mümkün müdür? Özgürlük tarih içerisinde nasıl gerçekleşmektedir? Medeniyetlerin yükseliş ve çöküş kanunları nelerdir? Bütün bunlar tarih felsefesinin meşru sorularıdır. Tarih felsefesi, insanın anlama ve yorumlama farklılığını, büyük ölçüde göz ardı eder. Tarihte olmuşları belli kalıplara sokarak rasyonelleştirir. Fakat tarih hermeneutiği başka bir soru sormaktadır. İnsanlar aynı geçmişi neden farklı anlamaktadır? Bu meselenin özünde, tarihin istikametini değil, tarihi yazan veya okuyanın anlama ve yorumlama faaliyetinin keyfiyetini araştırma arzusu yatmaktadır. Tarih felsefesi tarihin ontolojisini kurmaya çalışırken, tarih hermeneutiği tarihsel anlamın fenomenolojisini araştırmaktadır. Birincisi tarihin ne olduğunu sorar, ikincisi tarihin insan bilincinde nasıl ortaya çıktığını, ilki tarihsel sürecin yapısını anlamaya çalışır, ikincisi tarihsel öznenin anlama ve yorumlama tarzının serüvenini de facto olarak tasvir eder. Tarih felsefesinin temel kategorileri zaman, ilerleme, özgürlük, zorunluluk ve medeniyet iken, tarih hermeneutiğinin temel kategorileri dil, hafıza, gelenek, ön-anlama, ufuk, anlatı, te’vil ve ta’birdir. Tarih hermeneutiği, tarih felsefesinin tekrarı ya da başka bir adı değildir, tarih üzerine düşünmenin yeni bir merhalesidir, nasıl ki bir zamanlar mantık yeterli görülürken zamanla dil felsefesine, bilim felsefesine ve epistemolojiye ihtiyaç duyulmuşsa, bugün de tarih düşüncesinin kendi içinde yeni bir perspektife ihtiyacı vardır. Zira insan tarih yapan bir varlık değildir sadece, insan yaptığı tarihi anlamlandıran, yeniden anlatan, yeniden te’vil eden ve her nesilde yeniden ta’bir eden bir varlıktır. Tarih epistemolojisi devri kapanmıştır, şimdi tarih hermeneutiği zamanıdır. Geçmiş artık değişmeyecektir, fakat geçmişin mânâsı, insan var oldukça yeniden doğacaktır. İşte tarih hermeneutiği, bu varoluşun ilmi, bu canlı anlam hareketinin nazariyesi, insanın kendi tarihî varoluşunu yeniden idrak edebilme cehdinin felsefî ve hermeneutik adıdır.