“Dünya, öğrenen çocukların soluğuyla ayakta kalır ancak!”
(Talmud)
Şankıti’nin İslam medeniyetindeki anayasal krizden söz eden kitabı1 “ölçütleri itibariyle İslami metinlere, konusu itibariyle İslam tarihinin deneyimine dayanmakta ve Müslümanların bu siyasi krizden çıkmasını hedeflemektedir.” (s. 11) Anayasal krizden maksat; kalıcı, bağlayıcı, genel geçer, sürdürülebilir yani her yönden meşru siyasi değerlerin yokluğudur. Bu kitap, “eski siyasi fıkhın bağından ve onun yönlendirici tarihsel bağlamından kurtulmaya” bununla birlikte hem vahyin ruhuna hem de insanlığın çağdaş ihtiyaçlarına dayanan (yargıda ve hukukta çifte standardı kabul etmeyen) yeni bir siyaset fıkhı inşa etmek için kaleme alınmıştır.
Cahit Koytak, Cemil Meriç için yazdığı “Son Osmanlı” adlı şiirinde hem Meriç’in meziyetini saymak hem de onun üstlendiği görevinin zorluğuna işaret etmek adına şöyle mısralar serdeder: “Bir maestro / Parmak uçlarıyla / Ve kulaklarıyla gören / Şimdi baltayla resimler yapıyor aynaya…” Bu manada Şankıti de sanki kendine öyle bir misyon biçmiş gibi. Hassas, kırılgan ve netameli konularda; üstelik övgüden çok kınamalar doğuracak konularda kalem kullanmak, kelam sarf etmek gibi bir görev üstlenmek her kişinin üstleneceği bir iş/görev değildir.
Gannuşi’nin tabiriyle Şankıti, “İslami yönetimin doğasına ve İslam’daki temel siyasi değerlere yönelik kayda değer sorular sorarak iyi işler başarmaktadır. Böylelikle Müslümanların, yokluğunu hissettikleri temellendirilmiş sağlam bir siyasal kültürlenme ihtiyaçlarını gidermektedir.” (s. 9)
“Ümmet arasındaki en büyük ihtilaf, imamet (siyasi iktidar, başkanlık) hakkındaki ihtilaftır. Çünkü İslam’da imametten dolayı kılıç çekildiği gibi hiçbir dinî kaideden dolayı kılıç çekilmemiştir.” diyen Şehristani, “İslam medeniyetindeki krizin, aslında siyasal otoritenin meşruiyeti ve el değiştirmesi ile ilgili anayasal bir kriz olduğunu derinlikli bir şekilde anlamış ve aktarmıştır.” (s. 23) “Maalesef Müslümanlar hilafet ve mülk için aralarında çekişmişler, birbirlerini öldürmüşlerdir. Onların siyasetteki bu ayrılıkları dinde de ayrılığa düşmelerine sebep olmuştur.” (s. 24-25)
Bu araştırmanın başlığındaki “Anayasa”dan maksat kendisine başvurulan kaynak, kanuni belge, gereğince amel edilen kaidedir. (s. 28) “Kriz” kelimesiyle kastedilen şey ise “siyasi otoritenin oluşturulmasındaki siyasi meşruiyet krizi, sonra da bundan kaynaklı yönetim problemleridir. Şankıti’nin amacı “değerler tarihini” aktarmak değil aksine bu tarihin üzerini kaplamış olan tozu silkelemek ve Müslümanların maziyi sorgulayıp geleceğe dair ilham almalarındaki ahlaki ölçütleri ve siyasi hayatlarındaki yol göstericileri ortaya çıkarmak, akılları ve gönülleri yeniden bu değerlere yönlendirmektir. (s. 13)
“Müslümanlar, tarihî anı yakalayıp değerlendirebilir, hastalığı iyi teşhis eder ve doğru reçeteyi yazmayı başarabilirlerse siyasal iktidarın çekilmiş kılıcını tekrar kınına yerleştirebilirler.” (s. 11)
“Müslümanların vicdanı en azından fıkıh ve hadis düzleminde, istibdata ahlaki olarak hiçbir zaman teslim olmamış, onu ancak tarihsel şartlar içindeki ‘değerler rekabetinin’ dayatması sonucunda mecbur kaldığı için ve istemeyerek kabul etmek zorunda kalmıştır. Kevakibi, istibdat eğer bir insan olsaydı ve kendi ailesini, yakınlarını ve soyunu tanıtmak isteseydi, şöyle derdi: Benim adım şer, babamın adı zulümdür; annem kötülük, erkek kardeşim ihanet, kız kardeşim miskinlik, amcam zarar ziyan, dayım zillet, oğlum yoksulluk, kızım işsizlik, aşiretim cehalet ve vatanım haraptır. Dinim ve şerefim mal, mal, maldır!” (s. 185)
İslami metinlerde bir yasama boşluğunun var olduğunu ileri sürmek yerine, İslam’ın doğum yeri olan Arap yarımadasındaki siyasi boşluktan söz etmenin daha doğru olacağından bahseden Şankıti, temel problemin “metin yokluğu” değil “metnin gizlenmesi” olduğunu yazar. (s. 14)
İsaac Newton’un “Başkalarının gördüğünden daha ötesini görebildiysem, bu, devlerin omuzlarında durduğum içindir.” sözünü aktaran Şankıti, (bal arısı gibi) yerli yabancı, Doğulu-Batılı birçok ilim adamına başvurur. Çünkü hemen hemen herkes ufak bir parça bile olsa hakikatten bir şeyler taşıyordur. Bu konuda sarraf yani hakikat avcısı olan anlar ve alacağını alır. Bu özgüven barındıran “gerekli eylemi” A. Maalouf’un anlatımında da bulabiliyoruz: “Çocukluğumda, Lübnan’da, her sabah yerel gazetelerin hepsini okurdum. Babam bir gazetenin yöneticisiydi, çıkardığı gazeteyi incelik olsun diye meslektaşlarına yollar, onlar da karşılık olarak kendi gazetelerini gönderirlerdi. Gazete yığınlarını işaret ederek ‘Hangisine inanacağız?’ diye sormuştum ona bir gün. Gazetesinden başını kaldırmadan, bana şöyle yanıt vermişti: Hiçbirine ve hepsine. Hiçbiri sana bütün gerçeği aktarmaz ama her biri kendi gerçeğini yansıtır. Hepsini okursan eğer ve ayırt etme yetisine sahipsen, işin özünü anlarsın.”2
Müslümanların siyasal gelişmeler alanında kendilerini geçmiş olan toplumlardan istifade etmeye ihtiyaçlarının olduğunu ifade eden Şankıti, demokratik Batılı toplumların ulaştığı teorik ve pratik kazanımlardan geniş bir şekilde istifade etmedikçe İslam medeniyetindeki anayasal krizin çözüme kavuşturulmasının imkânsızlığını belirtir. Bununla birlikte yazar, alınacak o teorik ve pratiğin “olduğu gibi” değil de bunların İslam kültürünün ahlaki ve eylemsel özüyle uyumlu bir hale getirilmesi ve o şekilde temellük edilmesini” salık verir. (s. 18)
“Müslüman ağırlıklı toplumlardaki anayasal krizden kurtuluş için bir çözüm bulma girişimi, bugün her zamankinden daha fazla hem İslami hem de insani bir ihtiyaç olarak ortaya çıkmıştır. Çünkü dört bir yanımızda akan kanı durdurmak ve yönetenlerle yönetilenler arasındaki varoluş kavgasının perişan ettiği İslam toplumlarını dengeli bir yapıya kavuşturmak için buna ihtiyaç duymaktayız.” (s. 20)
Müslümanların geleneğinde fitnelerin önlenmesine dair bir fıkhın olduğunu fakat buna karşılık olarak devrim hareketleriyle ilgili bir düşüncenin pek olmadığını söyleyen Şankıti, bu açığın günümüz kalem sahibi entelektüellerin gayretleriyle kapanması; adalet ve hürriyet yolunda yürüyenlerin yolunu aydınlatması gerektiğini vurgular. (s. 21)
Şankıti, sık sık atıf yaptığı Abdurrahman Kevakibi’den İslam medeniyetindeki duraklama, bela ve hastalıkların kaynağının “istibdat” ve bunun panzehrinin de “anayasal şura” olduğu tespitini aktarır. (s. 24)
Malik bin Nebi’ye göre meşru ve anayasal çöküş Sıffin ile başladı. Bu, “medeni insanın medenileştirme misyonunu kaybetmesi, temsil ve yaratıcılık özelliklerinde aciz bir konuma düşmesi” demekti. (s. 25) Bunun neticesinde “bedevi siyaset”in galip geldiğini de teslim eder. Ve maalesef Cemel ve Sıffin savaşlarıyla patlak veren kanlı olayların yaktığı ateş ancak şuraya dayalı hilafetin despotik krallığa dönüşmesiyle dindirilebildi.
İslam siyasi mirasını dört siyasi değer modelinin etkilediğini yazan yazar, bunları şu şekilde sıralar:
1- İktidarı halkın rızasıyla tesis etme temeline dayanan ve yönetenleri yönetilenlerin iradesine boyun eğdiren İslami sözleşme modeli.
2- Devlet ve devlete itaat etme fikrine karşı isyan halinde olan ve Arap kabilelerinin tutumunda somutlaşan bedevi siyaset modeli.
3- Yöneteni kutsallaştıran Farisi imparatorluk modeli.
4- Özgürlük ve dinamizm karakterlerini taşıyan Yunan-Roma demokrasi modeli. (s. 26)
Şankıti, İslam dünyasında iktidarın el değiştirmesi ile ilgili üzerinde anlaşmaya varılmış barışçıl bir pratikten aciz ve yoksunluğun krizlere temel teşkil ettiğini yazar. Siyasi otoritenin icrası ile siyasi değerler arasındaki makasın açıldığını ve ahlaki boşluğun bu nedenlerden dolayı doğduğunu tespit eder. (s. 27-28)
İslami vahiy, insana adil bir siyasi sistem inşa etmeye kefil olabilecek birtakım siyasi değerler sunmuş; bu değerlerin zaman, mekân ve imkânın şartlarına göre kurumlara ve icraata dönüştürülmesi hususundaki içtihadı da o zamanın insanlarına bırakmıştır. (s. 30) [Bu konuda Gannuşi’nin “farağat” / boş alanlar teorisine bakılabilir.] Ama asırlarca siyasi esareti getiren “fitne korkusu” ve bir o kadar korkulan “devrim antipatisi” Müslümanların elini, dilini ve ayaklarını bağlamıştır maalesef.
İslami metinlerdeki siyasi kıstaslar/değerler ile İslam tarihindeki siyasal iktidar pratikleri arasında daima bir gerilim ve boşluk olmuştur. Ümmet tarih boyunca “siyasi zulme boyun eğmek” ile “iç savaşa sürüklenme” tehdidi arasında bırakılmıştır. Meşruiyeti ümmetin birliğine feda eden bu denklem, daha sonra da İslam siyasi kültürüne hâkim olmuş ve günümüze kadar da bu denklemden çıkılmamıştır. (s. 257)
Müslümanlar, mutlak vahiy ile mukayyet tarih arasında ayırım yapmalıdırlar. Güçlü toplumlar, geleceklerini kurtarmak için geçmişlerini acımasızca eleştirirler. Zayıf toplumlar ise güncel sorunlarla yüzleşmekten ve geleceğe adım atmaktan kaçınırlar. Müslümanlar, vahyin ve aklın nurunu söndürecek bir “taklitten” kaçınmalı; kendilerine ait kaynaklarda ciddi bir kazı çalışması yapmalı; tarihlerini eleştirel bir gözle yeniden taramalı ve ciddi bir içtihat sürecine girmelidirler. (s. 36)
Şankıti, özgürlükçü ruhuyla İslam’ın, istibdat karakterini taşıyan kadim Doğu’nun ruhundan ziyade köklü demokratik bir geleneğe sahip kadim Batı’nın ruhuna daha yakın olduğunu yazar. İslam siyasi değerlerin hepsi özü itibariyle tek bir hedefe yönelmektedir; o da “emirin seçimi hakkında müşavereye” dayanan halk egemenliğidir. Bu da yöneticileri özgür bir şekilde seçme, onlarla birlikte karar mekanizmalarına katılma ve görevde kusur edenleri azletme açılarından ümmetin yöneticiler üzerine tahakküm etmesi demektir, diye kaydeder. (s. 37)
İslami metinler olağan durumlarda siyasi otoritenin inşası için “özgür sözleşmeye dayalı bir müşavereyi” yasalaştırdığı gibi, zaruret durumlarında yani oldukça sınırlı şartlarda onun “emir seçilmeden yönetime geçme” ilkesiyle olabileceğini de makbul sayarak yasalaştırmıştır. (s. 39) Mûte savaşında olduğu gibi “emir seçilmediği halde kendini emir olarak tayin etme” işinin kural değil istisna olduğu bilinmelidir. (s. 40)
İslami metinler, ümmetin çevresiyle olan etkileşimini, siyasi-dinî değerleri zaman, mekân ve imkân şartlarına uygun olarak gerçekleştirmek üzere içtihat yapmasını ve iktidarlarını ebedileştirmeye çalışan despot yöneticilerin arzularına göre değil kendi maslahatına göre zorunluluk hallerini takdir etmeyi ümmete bırakmıştır. (s. 41)
“Müslümanların gelenekteki ulemadan miras aldığı teori düşünceyi incelediğimizde, fitne korkusunun nasıl hastalıklı bir endişeye ve psikolojik bir engelleyiciye dönüştüğünü gözlemledik.” diyen Şankıti, ümmetin birliğini muhafaza arzusunun baskıcı ve zalim yönetimlere razı olmayı meşrulaştırdığını kaydeder. (s. 42)
Şankıti’nin, anayasal krizlerin anlaşılması ve aşılması hususunda başvurduğu Hegel’in “tarihsel imkân” kavramsallaştırması önemlidir. Hegel, bu kavramla “ilkelerin soyut halleriyle bizatihi gerçekleşmiş halleri arasındaki büyük farkın varlığına değinir. Herhangi bir imkân, en azından teorik olarak, bilfiil gerçekleşmiş olmayı hedefleyen bir şeye işaret eder. Çünkü mümkünler, hızlı bir şekilde, gerçekleşmeye ve vakıanın yerini almaya çalışan imkânlardır”. Soyut/potansiyel ilke hali ile bunun tarihteki gerçekleşmiş hali arasında fark olmuş ve olacaktır da. Tarihsel bağlam ve kişiler buna mani olmuşlardır. Bu yüzden söz konusu ilkeler, açılıp gelişmelere izin verecek tarihsel şartları beklemek üzere ahlaki bir nüve olarak varlıklarını sürdürürler. (s. 45) Tarihsel imkânı engelleyen unsurlar iki kısma ayrılır. Bunlardan biri öz benliğe sahip eksiklikler, ikincisi ise tarihsel şartların bağlarıdır. Bu manada İslam siyasi imkânı, ilk ekimi İslam’ca yapılmış olan Arap toprağıyla ilgili sebepler ve bu toprağı çevreleyen imparatorluklarla ilgili sebepler yüzünden, Hegel’in tabiriyle tohum halindeki ilke merhalesinden öteye geçememiştir. (s. 46) Tabiri caizse Resulullah ve raşit halifeler döneminde kurulup devam etmiş olan ilke ve pratikler onu çevreleyen imparatorlukların bölgelerinden esen tarihî kasırgalarıyla kuruyup sönmüştür. Muhammed İkbal, İslam dininin siyasi ve iktisadi birtakım değerler takdim ettiği ve bu değerlerin Kur’an ve sünnetin sayfalarına serpilmiş halde bulunduğunu yazar ama bu değerlerin hızlı bir şekilde ilerleyen İslami fetihler sebebiyle donduğunu da yazar. Bunların neticesinde Müslümanlar ahlaki ve siyasi olarak insanlığa model olabilecek bir devlet inşa etmek yerine tıpkı diğer milletler gibi, askerî olarak büyük bir imparatorluk inşa ettiler. (s. 46)
Hasan Turabi de duruma aynı çerçeveden yaklaşır ve Müslümanların “toplumsal kanunlar ve yönetim sistemi konusunda ihmalkâr davrandıklarını, bu yüzden birçok fitneye maruz kaldıklarını” belirtir. (s. 46) Malik bin Nebi’deki “anayasal doğuş” kavramı Hegel’deki “tohum” kavramı ile İkbal’deki “embriyolar” kavramına benziyor. Her üç kavram da henüz gerçekleşmemiş bir imkâna ve ayakta kalabilecek sağlam bir yapıya dönüşmeden zayi olmuş bir rüyaya işaret etmektedir. Malik bin Nebi, “Sıffin Savaşı, İslam tarihindeki demokratik İslami yönetim tasarısının tarihsel seyrinin devam etmesini engelleyen bir dönüm noktasıdır.” demiştir. (s. 46) Bu, “Medine atmosferinden” “Dımaşk atmosferi”ne geçişin başlangıcıydı. (s. 53) Böylece ümmet zorba siyasi yönetimi kabullenmekle iç savaşa sürüklenmek arasında, İbn-i Abbas’ın teviline istinaden ayette geçen ifade ile söyleyecek olursak “üstlerinden gelecek bir azap ile altlarından gelecek bir azap” arasında tercih yapmaya zorlanmıştır. (s. 55)
Nebi’ye göre tarihsel, devrimci ayaklanmalar İslami vicdanın istibdat karşısında yükselen sesiydi. Öyle ya da böyle bir şekilde İslam’ın demokratik ruhunu yansıtan bu sesler çağlar boyunca hiç susmadı. (s. 46) İslam dünyasına Fars kapısından girmiş olan “itaat ahlakı” ve “imparatorluk değerleri” ve “fitneden sakınma” bahaneleri büyük fitnelerin ölümsüzleşmesini beraberinde getirmiştir. (s. 57) Rıdvan es-Seyyid’in, “Müslüman fukahanın siyasi birliği sağlama arzusuyla meşruiyeti kurban verdikleri” düşüncesi dikkate değerdir. (s. 58)
Huizinga’nın “yorgun fikir ve idealler” teorisi (s. 62) ile Malik B. Nebi’nin “fikrin sıhhati” ve “fikrin salahiyeti” kavramlarına işaret eder yazar. (s. 63) Machiavelli, özgürlüğün lezzetini bir kez tatmış olan topluluklara hükmetmenin zor olduğunu hatırlatmış; despot yöneticilere uyarıda bulunmuştur. Böyle topluluklarla savaştıklarında, onlar yöneticileri ortadan kaldırmadan yöneticilerin bu toplulukları ortadan kaldırmalarını öğütlemiştir. (s. 67) Malik bin Nebi “İstibdadın herhangi bir toplumda tam olarak yerleşik bir hal alması için, despot yöneticiler ile köleliğe razı olanların bir araya gelmesi gerektiğini söyler. (s. 69) Şankıti’nin bugün İslam toplumlarının zayıflığını İslam dışı toplumların tehdidinden çok, İslam toplumlarındaki meşru bir siyasetin yokluğuna dayandırması önemlidir. (s. 82)
Aristo, “Devlet için en yararlı olan hangisidir; çok üstün bir kişi tarafından yönetilmek mi yoksa çok iyi bir kanun tarafından yönetilmek mi?” şeklindeki sorusunu sormuş ve iyi bir kanunu üstün bir yöneticiye tercih etmiştir. (s. 89) İslam siyasi yöntem ve yönetim şekillerini farklı zaman ve mekânlardaki insanın içtihadına, takdirine ve maslahatına bırakmıştır. (s. 90) Şankıti’nin “siyasi yapı değerleri ile siyasi icra değerleri” kavramları değerlidir. (s. 92) İslami şer’i metinler ve sahabe çağındaki icma, sadece siyasi otoritenin zorunluluğuna değil, aynı zamanda onun devamlılığına da işaret etmekte ve toplumsal hayatı tehdit eden herhangi bir siyasi otorite boşluğuna karşı uyarmaktadır. (s. 115) Muhammed Abdullah Draz’ın da değindiği üzere “Bütün biçimleriyle dinler, ilkesel olarak umut, imkân, özgürlük ve özgür seçimi desteklemektedir.” (s. 121) Bazı bireysel özgürlükler, Allah’ın insanı şerefli yaratması ve onu yeryüzünde halife kılması ilkesinde; bazı genel özgürlükler de adalet, şura, dinde zorlamanın olmaması gibi dinî metinlerde geçen siyasi değerlerde mündemiçtir. (s. 124) İbn Teymiyye “Din bütünüyle ilim ve adalettir.” der. (s. 125) Öğrencisi Glaukon, Sokrates’e “İyilikleri nasıl düzenleyeceğiz, adaleti değer basamaklarında nereye yerleştireceğiz?” diye sorduğunda hocası adaleti tüm iyiliklerin üstüne yerleştirmek gerektiğini söylemiştir. (s. 127)
Bazı hadislerin (halifeliğin Kureyşiliği gibi) “haber verme” durumundan “emretme” durumuna dönüşmesi/dönüştürülmesi din ve siyaset üzerinde olumsuz sonuçların doğmasına neden olmuştur. (s. 143) Sasani siyasi kültüründe de benzer durumlar yaşanmıştır. Öyle ki, krallık sistemi ve saltanatçılığın yerleşik hale gelmiş uygulaması orada öyle bir noktaya varmıştı ki II. Şahpur daha annesinin karnında iken saray ve din adamları krallık tacını annesinin karnı üzerine koymuşlardır. (s. 155)
“Herkesi ilgilendiren genel durumların görüşülüp yürütülmesi, sahabenin ve Medine halkının işiydi.” (s. 150) Tarih boyunca “Ehlü’l-hal ve’l-akd dışında kalan genel halk kitlesinin biati genellikle alınmamıştır. Bu tavır, “Halka dayanan, balçık üzerinde bina kurmuş olur.” diyen Machiavelli’nin tutumundan farksızdır. (s. 154)
“Emir sahipleri” ayetlerinin ihtiva ettiği dört temel ilke, yani “emaneti yerine getirme, adaletle hükmetme, meşru otoriteye itaat ve Allah ve resulüne götürme” ilkeleri, birbiriyle irtibatlı ve birbirini destekleyen ilkelerdir. (s. 172) İslam kanun önünde halk ve yöneticinin eşitliği ilkesini, daha önce hiçbir siyasi düşüncede görülmemiş bir şekilde getirmiştir. (s. 173)
Bugün İslam âleminin içinde yaşadığı savaş ve yıkımın kaynağı, ümmetin siyasi zulümlere sessiz kalmasıdır. (s. 182) İbn-i Cemaa, “Sultanın kırk yıllık zulmü, halkı bir saatliğine başıboş bırakmaktan daha hayırlıdır.” der! (s. 176) Oysa siyasi zulümlere karşı direnişi dile getiren İslami metinler, siyasi zulüm karşısında boyun eğmeyi meşru gören Hint ve Fars tipi doğu imparatorlukları mirasından ziyade siyasi zulme karşı direnmeye çağıran Atina ve Roma tipi kadim Batı demokrasileri mirasına daha yakındır. (s. 184)
Meşru yöneticiye iki seçenek sunulur: “itidal” ya da “i’tizal”. Yani ya adaletli olur ve adalet dağıtır; ya da bunu başaramazsa azledilip uzaklaştırılır. (s. 184) İnsanın oluşturduğu siyasi topluluklar, özgürlük ve nizama zıt olan iki şey sebebiyle çözülür. Bu iki şey tuğyan (üstten gelen zulüm) ve fevza (toplumsal anarşi) unsurlarıdır. Bu yüzden İbn Haldun’un “Anarşi, beşeri helak eder, ümranı bozar.” şeklindeki sözleri mübalağa sayılmamalıdır. (s. 237)
“Araplar, devlet yönetmeye en uzak ümmettir. Bunun nedeni, diğer tüm ümmetlerden daha fazla bedevi olmalarıdır.” der İbn Haldun. (s. 249) Emeviler, “Arap bedevi ruhu ile Bizans imparatorluk ruhunu mezceden bir yapıya sahiptiler. Sasani mirası ise İslam siyasi değerleri üzerinde son derece olumsuz etkiler bırakmıştır. (s. 296) İkbal’e göre Fars aklı, İslami fetihlere sadece görünüşte boyun eğmiştir. Oysa bunun ötesinde Fars aklı kültürel şahsiyetini ve köklü imparatorluk tarihindeki mirastan aldığı değerler manzumesini muhafaza etmiştir. İkbal, “Fars Sasani medeniyeti İslam’ı yutarak kendi mantığına boyun eğdirmiştir.” der. (s. 298) Bizans ve Sasani “nefesi” tüm devletler için “kullanışlı birer araç olmuş” ve onların kültürlerini sahiplenme noktasında (bazı Abbasi vezirlerine Bakara ve Âl-i İmran surelerinden daha sevimli gelen Ardeşir bin Babek’in vasiyetnamesi, itaat kültürü, yönetici kutsallığı ve kültü, muhalif ve muarızlarını elimine etme taktiği vb.) sorunsuz geçişler sağlanmıştır. (s. 338)
Sonuç
Amin Maalouf, bir eserinde, “Zamanımıza damgasını vuran manevi bunalım üstüne, kimi zaman ayar noktalarının yitiminden ya da ‘yön yitiminden’ söz ediliyor; pek katılmadığım açıklamalar bunlar, çünkü yitik ayar noktalarının, unutulmuş dayanışmalarının ve geçerliliklerini kaybetmiş meşruiyetlerinin ‘yeniden bulunması’ gerektiğini akla getiriyorlar; kanımca, asıl gereken şey onları ‘yeniden bulmak’ değil, yaratmak. Yeniçağın sorunlarıyla eski zamanlardaki tutumlara aldatıcı biçimde geri dönüşü salık vererek yüzleşilemez. Geçmişi allayıp pullayarak idealleştirmek yerine, o geçmişin bize kazandırdığı ve bugünün bağlamında felaket etkisi yaratan reflekslerden kurtulmak; insanlık macerasında yepyeni bir evreye dosdoğru girebilmek için önyargılardan, atacılıklardan, eskiliklerden kurtulmak gerekir.” diye yazar.3
Yine Maalouf, “Eski meşruiyetlerden kurtulmamız gerekiyorsa onlardan ‘daha üst düzeye’ çıkmalıyız, yoksa kurtulacağız diye onlardan ‘daha aşağı düzeye’ inmemeliyiz; çeşitliliğimizi, çevremizi, kaynaklarımızı, bilgilerimizi, araçlarımızı, güçlerimizi, dengelerimizi, başka bir deyişle ortak yaşamımızı ve hayatta kalma yetimizi şimdiye dek yaptığımızdan daha iyi yönetebilmemizi sağlayacak bir değer ölçeği oluşturmalıyız; yoksa her türlü değer ölçeğini dışlamaya yönelmemeliyiz.” diye devam eder.4
Siyaset ve siyasi değerler, hiçbir dine nasip olmayan bir şekilde ve çoklukta İslami metin ve literatürde yerini bulur. Gerek “Arap siyasi boşluğu” gerekse etkileşim içinde olduğu çevre imparatorluk etkisi nedeniyle var olan İslami siyasi değerler sahada çok az görünmüş ya da pek görünmemiştir. Hep “embriyo” halinde hayatiyetini sürdürmüştür.
Müslümanlar zor durumda kaldıkları ve özellikle Sasani etkisiyle mevcut despotik düzenleri “görünüşte” kabul ettikleri halde aslında hiçbir zaman teslim olmamışlardır. Fırsat buldukça inandıkları yeni, dinamik ve devrimci eğilimleri harekete geçmiştir. İslam dünyasının “fitne endişelerinden” kurtulup ilkeler fıkhına yönelmesi ve İslami siyasi değerleri çağdaş anayasal kurum ve icraatlara dönüştürmeleri gerekiyor.
Kısacası; “İslam medeniyetinin anayasal krizden çıkmasının tek yolu, vahye dayalı İslami siyasi değerlerden ilhamla hareket etmek, o değerleri hâlihazırda yaşanan gerçeklik içinde uygulayabilecek icraatlara dönüştürmek ve elde edilen şeyleri despot yönetim modellerinden ve tarihsel vehimlerden uzak bir şekilde özgürlüğün ruhuyla mayalamaktır.”
Son söz Reşid Rıza’nın olsun:
“Müslümanlar orta çağlarda bir şeyleri kaçırdı diye, onları bu çağda da kaçırmak zorunda değil, özellikle de insanoğlunun beşerî topluluklardaki sünnetullaha dair daha önce bilmediği bazı örnekleri tanıdığı ve daha önce bilmediği nizam ve hükümleri öğrendiği bu çağda…”
Dipnotlar:
1- M. Muhtar Şankıti, İslam Medeniyetinde Anayasal Kriz, Büyük Fitneden Arap Baharına, Mana Yayınları, İstanbul, 2020.
2- Amin Maalouf, Çivisi Çıkmış Dünya, Çev. Orçun Türkay, YKY, İstanbul, 2009, s. 66.