Mit/Mitoloji Nedir?

Türkçeye daha çok “mit”, “mitos” veya “mitoloji” olarak aktarılan bu Grekçe kavramın (mythos), bilindiği gibi Batı dillerinde “mit” (myth, mythe) şekline dönüştüğünü, “mitoloji”nin ise “mit”leri, yahut “mitos”ları inceleyen bir bilim dalı¹ olduğunu söylemek mümkündür. Bize yabancı olan bu kavramın o kadar çeşitli tanımları yapılmıştır ki ortaya sınırları ve içeriği net belli olmayan bir olgu çıkmıştır. “Sayısız yorum ve tanımı yapılan ‘mitoloji’ terimi, bilim adamları tarafından farklı şekillerde sınıflandırılmıştır.”² Dolayısıyla bu kavramın bugüne kadar ‘efradını câmi, ağyarını mâni’ bir tarifi uzmanlarınca dahi yapılamamıştır.³

Mit/mitoloji kavramına ille de köşeli bir tanım getirmek gerekirse şu açıklamaya itibar edebiliriz: “İnsanlık tarihinin erken dönemlerine ait söylencelerdir. Basit bir yaklaşımla mitosların üretilmesinde insanın sosyal ve doğal çevresi içindeki tecrübeleri etkili olmuştur. İnsan, içinde yaşadığı coğrafi koşullar çerçevesinde kendisi için bilinmeyeni kavramaya ve bir şekilde izah etmeye yönelik çeşitli anlatılar/mitoslar üretmiştir. Yine insan özellikle ölüm ve ölmüş ataları üzerine birçok mitoslar kurgulamıştır. Benzer şekilde insan yaşanan kimi tarihsel olayları zamanla mitolojik bir dile dönüştürerek anlatma yoluna da gitmiştir.”⁴

Mit/mitoloji ile ilgili bu ve diğer tüm tanımları incelediğinizde; “Mit kavramının, İslam’ın dışında bir anlam alanı olduğu ortaya çıkmaktadır. Ancak benzer kelime ve kullanımlara İslam düşünce ve kültüründe de rastlamak mümkündür. Meselâ Türkçedeki ‘efsane’ kelimesinin Arapçadaki karşılığı olan ‘ustûre’ (veya çoğulu ‘esâtîr’) kelimesinin mite benzer kullanım alanı vardır.”⁵

Kur’an Kıssaları ve Mitoloji Bağlamının Gündeme Gelişi

Kur’an veya Kur’an kıssaları ile yüzeysel bir tanımını verdiğimiz mitolojinin bir arada anılmasının sebebi nedir, diye sorulacak olursa, bunun cevabını Muhammed Halefullah’a ait şu iddialar verecektir: “Oryantalistler, Kehf Suresi’ndeki, Ashab-ı Kehf ve Musa kıssaları gibi kıssaların mitolojiler üzerine kurulduğunu söylemişler ise biz deriz ki bunun Kur’an’a bir zararı yoktur.(…) Kur’an muhtevasında mitoloji olduğunu inkâr etmiyor fakat bu mitolojilerin vahiy eseri olmadığı ve semadan inmediği sonuç olarak da Muhammed’e ait olduğu iddiasını reddediyor. (…) Bu bakış, Kur’an-ı Kerim’in îcaz yönlerinden birini bizim önümüze seriyor. Kur’an Arapların edebiyat hayatında yeni bir gelenek oluşturmuştur. Bu gelenek, bazı mitolojiler üzerinde dinî kıssa kurulmasından ibarettir. Bu şekilde Kur’an, mitolojik anlatımı, yüksek edebiyat türlerinden biri haline gelmiştir.(…) O halde mitolojik kıssa, Kur’an’da var olabileceği kimi müfessirler tarafından caiz görülen bir edebî anlatım türüdür.”⁶

Muhammed Ahmed Halefullah, 1947 yılında yazdığı “El-Fennü’l-Kasasîfi’l-Kur’ani’l-Kerim” isimli tezinde “Kur’an kıssalarında mitoloji vardır.” iddiasını dile getirince “mitoloji” kavramı İslam dünyasının gündemine girmiş ve nerdeyse tam göbeğine oturmuştur.

“M. Ahmed Halefullah da ne yazık ki müsteşriklerin Kur’an’a karşı açtıkları saldırı, karalama ve iftira kampanyalarına, onların olumsuz propagandalarına kapılmış, önemli bir İslam beldesi olan Mısırlı bir yazardır.  Maalesef müsteşriklerin İslam’ın aleyhine açtıkları amansız saldırı ve karalama kampanyalarının, propagandalarının 20. asrın ortalarında İslam dünyasındaki ilk sözcüsü olmuştur.”⁷

İşin arkaplanında oryantalistlerin İslam üzerindeki çalışmalarının izi vardır. Halefullah’ın; “Oryantalistler, Kehf Suresi’ndeki, Ashab-ı Kehf ve Musa kıssaları gibi kıssaların mitolojiler üzerine kurulduğunu söylemişler…” ifadesinde görüldüğü gibi, aslında ilk olarak oryantalistler, Kur’an kıssalarında mitoloji olduğunu iddia etmişler. Daha sonra İslam dünyasından M. Halefullah gibi bir müellif, oryantalistleri tasdik ederekbu iddiayı, İslam camiasında Kur’an temelli tez haline getirmiştir.

‘Esâtir-ul Evvelîn’in Karşılığı Nedir?

“Kur’an kıssaları çoğunlukla Arap mantalitesine dayanır. Kur’an -pek azı müstesna- bu kaynaktan uzaklaşmamıştır. Kur’an’a ‘öncekilerin masalları/esâtir’ diyen cahiliye Araplarının böyle düşünmesinin nedeni budur. Çünkü onlar araştırıp bakıyorlar ve kıssalardaki kişi ve olayların, bildikleri şeyler olduğunu görüyorlardı.”⁸ Bu tespiti yapan Halefullah’ın tezi, Kur’an kıssalarını dinleyen Mekkeli müşriklerin, dinledikleri bu kıssaların “evvelkilerin ustûresi” olduğunu iddia etmelerine dayanmaktadır. Müşriklerin “ustûre/mitoloji” iddialarını baz alan Halefullah, bunu, Kur’an’da mitoloji olduğunun bir delili olarak algılar ve tezini bu esası savunma üzerine kurar.

Halefullah, mezkûr tezinde; “Biz Kur’an’ı duyduk, eğer dilersek, bunun gibisini söyleyebiliriz, bunlar öncekilerin mitolojilerinden (esâtir-ulevvelîn) başka bir şey değildir.” (8/31) ayetine ve müşriklerin, Hz. Resul’e hitaben “bunlar evvelkilerin esâtiri” dedikleri diğer sekiz ayete yaslanarakbu cevabın Mekkelilere ait olduğunu ve “esâtir” kelimesi ile “mitoloji”nin kastedildiğini iddia eder.⁹

Halefullah’ın, Kur’an kıssalarıyla alakalı ekstrem görüşlerini, 90’lı yıllardaki Türkiye’de İslamcı entelektüel kesime; “Bu iki değerli takdimcimizin, mesela bu konuda alternatif olarak yazılan ve gerçekten ilmî bir değer taşıyan Halefullah’ın el-Fennu’l-Qasasiyyufi’l-Kur’an’il-Kerim adlı kitabını okuyup okumadıklarını ben şahsen merak ediyorum.”¹⁰ sözleriyle Hikmet Zeyveli tavsiye etmiştir. Halefullah’ın, Türkçeye çevrilen “Kur’an’da Anlatım Sanatı” isimli kitabına yazdığı önsözde Zeyveli, “esâtir-ulevvelîn” ifadesinin karşılığının “kıssalar” olduğu iddiasına karşı çıkarak şu görüşleri beyan eder: “Oysaki ‘esâtir-ulevvelîn’ (eskilerin masalları) isnadının müşrikler tarafından ne için kullanıldığını doğru tespit etmemiz gerekir. Kur’an-ı Kerim’de dokuz yerde geçen ifade hiçbir yerde bir ‘kıssa’ siyakında (bağlamında) yer almamıştır. (…) Ayetlerde müşriklerin ‘esâtir-ul evvelîn’ diyerek reddettikleri şey, herhangi bir Kur’an kıssası değildir. Müşrikler, ahireti, yani Allah’ın huzuruna hesap vermek için çıkarılacakları gerçeğini bildiren ayetleri inkâr ediyorlardı. (…) Demek ki 'esâtir-ul evvelîn’ itirazı Kur’an kıssalarına karşı yapılmamıştır. Yani Kur’an kıssaları, muhatap müşriklerin zihnini işgal edip itirazlarına sebebiyet vermemiştir. Çünkü bu kıssalar kendi geleneklerinden (bildiklerinden) anlatılıyordu.”¹¹

“Öyle anlaşılıyor ki Halefullah, bu kıssa (mitolojik kıssa) türünü ispatlamak için bizzat Kur’an ayetlerini neredeyse çarpıtmaya varan ölçüde zorlamıştır.”¹² Dolayısıyla Halefullah’ın, Mekke müşriklerinin, Kur’an kıssalarına “esâtir/mitoloji” isnadında bulundukları iddiasına dayalı tezi baştan çürümüş olmaktadır. Tez baştan yanlıştır.

Ne diyor Sayın Zeyveli: “Esâtir-ul evvelîn isnadının müşrikler tarafından ne için kullanıldığını doğru tespit etmemiz gerekir…” Müşriklerin, “esâtir” reddiyesi ile Halefullah’ın, müşriklerin bu reddiyelerini başka bir algıya çevirmesi, tezini baştan “sakat hükmü”ne getirmiştir. Buna mukabil Zeyveli, Halefullah’ın diğer görüşlerini reddetmeden “Bu hususun dışında Halefullah’tan istifademizin büyük olacağına inanıyorum.” Diyerek Halefullah’ın tezinin diğer yanlarından faydalanılabileceği kanaatiyle tezini tavsiye etmeye ve takipçisi olmaya devam etmiştir.

Tam bu aşamada Halefullah vefat ettiği için onu en iyi anlayan ve Türkiye’deki önde gelen takipçilerinden biri olarak gördüğümüz Sayın M. Öztürk’e sormak istiyoruz: Kur’an kıssalarına, Mekke müşriklerinin ‘esâtir-ul evvelîn’ itirazlarının keyfiyeti nedir? Halefullah’a, müşriklerin ‘esâtir-ul evvelîn’ itirazları; Halefullah’ın kategorize ettiği gibi tarihî, temsilî kıssalar hariç; sadece “mitolojik kıssalar” tasnifindeki bir kısım kıssalara mı yoksa Kur’an’daki tüm kıssalara mı yapılmıştır? Veya Zeyveli’nin, Halefullah’ın tezine şerh koyduğu¹³ gibi; Kur’an kıssalarına değil de yeniden dirilme, hesap verme, ahiret bazlı ayetlere yâni Kur’an’a mı?

Halefullah’ın Tezine Meşruiyet Arama Çabası

Böylece Halefullah, 1947’de yayınladığı teziyle öncelikle oryantalistlerin iftira nitelikli “Kur’an kıssalarında mitoloji var!” iddiasını sahiplenmiş; bununla birlikte “Otorite sahibi müfessirlerin bu kapıyı açtıklarını ve Kur’an’da mitolojik kıssanın bulunduğunu söylemeyi caiz gördüklerini, bu düşünceyle ilgili önemli temeller attıklarını da inkâr etmiyoruz. (…) Fahreddin er-Râzî gibi kimi klasik bilginler bu kanaattedir. Büyük âlim Muhammed Abduh da beyani (edebî sanatlara ait) ifadelerden bahsederken çok açık biçimde bu görüşü vurgulamıştır.”¹⁴ gibi zorlama çıkarımlarla İslam ulemasından bazılarını da iddiasına mesnetgöstermeye gayret etmiştir. Amacı, tezine tarihsel dayanak bulmak ve savunduğu marjinal fikri, sanki geçmişi eskiye giden kadim bir fikirmiş gibi göstermeye çalışmaktır.

21. yüzyılın ilk çeyreğine gelindiğinde “Kur’an kıssalarında mitoloji var!” iddiasının Türkiye cephesinde Halefullah’ın ilk tâbisi Hikmet Zeyveli’ye katılan İslami camianın modernist entelektüellerden Prof. Dr. Mustafa Öztürk’ün; hem Halefullah’ın fikirlerini savunma gayretinde olduğunu ve hem de onun mezkûr tezine tarihsel dayanak gösterme çabalarına aşırı destek verdiğini müşahede etmekteyiz.

Öztürk, Halefullah’a paralel, bir nevi ondan “copy paste” bir iddiayla ona olan desteğini açıkça izhar etmektedir: “Hâlbuki bazı Kur’an kıssalarının mitolojik unsurlar içerdiği fikrinin mucidi kesinlikle Halefullah değildi. Çünkü ondan daha önce aynı muhitte Muhammed Abduh da buna benzer şeyler söylemiş ve bilhassa Âdem kıssasına tarih düşürme çabasının hem faydasız hem de anlamsız olduğuna işaret eden bazı mülahazalardan sonra kıssayı Bâtınî-İsmâilî müellifleri anımsatır bir şekilde yorumlamıştı. Hatta, Hint alt kıtasında Seyyid Ahmed Han ve Muhammed İkbal gibi Müslüman düşünürler bu konuda daha ekstrem görüş ve düşünceler üretmişlerdi. Kısacası Halefullah’ın yaptığı şey, geçmişte mevcut olan bir görüşü açıkça telaffuz etmeyi denemekten ibaretti.”¹⁵

Nitekim Sayın Öztürk, bu olguyu, Bultmann’ın demitolojizasyon kavramını “buluşu” sürecine benzeterek demitolojizasyon fikrini, kadim geçmişle bağlantılı izah etmeye çalışır. “Aslında demitolojizasyon teorisi etrafında kopan gürültü epeyce abartılı idi. Çünkü tıpkı Halefullah örneğinde olduğu gibi, bu teori özü itibariyle Hristiyanlığın çok uzak geçmişinde dillendirilmiş; Bultmann ise bir bakıma bunun adını koyarak sistematize etmişti. Nitekim bizzat Bultmann’ın da işaret ettiği gibi, demitolojizasyon Hristiyanlık tarihinde Pavlus tarafından başlatılmış, Yuhanna tarafından devam ettirilmiştir.”¹⁶

M. Öztürk, aslında Halefullah’ı savunuyormuş gibi görünse de aynı zamanda Türkiye’deki İslam camiasında, Halefullah’ın tezinin önde gelen savunucularından biri olarak kendisine yöneltilecek muhtemel karşı tepkileri süspanse etmek kastıyla olsa gerek geleneksel ulema çizgisinde, yandaşlar katma hissiyatıyla hareket ettiği intibaını vermektedir.

Öztürk, Halefullah’ın ve tezinin, Mısır İslam camiasında yapayalnız (marjinal) kaldığını istemeyerek de olsa şöyle ifade etmektedir: “Özellikle kıssaların tarihî gerçeklik değerine ilişkin tartışmalara katılan ve bu alanda araştırma yapanların büyük çoğunluğu, konuyu dogmatik platforma taşıyarak Allah’ın bize aktarmış olduğu her kıssanın mutlak surette tarihî bir hakikatin beyanı olduğunu, dolayısıyla bunun aksi bir görüşü seslendirmenin Allah’ı masal anlatmak gibi bir fiilin faili kılmak anlamına geleceği fikrini savundu. Akademik çevreler de dâhil olmak üzere Müslümanların kahir ekseriyetince benimsenen bu düşünceye karşılık, çağdaş dönem Müslüman araştırmacılardan M. Ahmed Halefullah, (…) Kur’an kıssalarını edebî açıdan incelemek suretiyle bazı kıssaların mitolojik olduğu sonucuna vardı. Bu sonuç başta Ezher uleması olmak üzere Mısır’daki muhafazakâr çevrelerin infialine yol açtı.”¹⁷

Halefullah’ın, Kur’an kıssalarının niteliği ile alakalı tezinin Mısır’da yayınlanması ile birlikte Mısır İslami camiasında başlayan tepkiler, süreç içerisinde muadili olmasa da 1990’lı yıllardan itibaren Türkiye’deki genel İslami camiada da yoğun tepkilere yol açmıştır.

“Kur’an Kıssalarında Mitoloji Var” Tezi

Halefullah’ın, Kur’an kıssaları hakkındaki ekstrem tezi içerisinden şu ana temayı çıkarmak mümkündür:

1- “Kur’an, muhtevasında mitoloji olduğunu inkâr etmiyor. (…) Kur’an’da mitoloji bulunmasını sakıncalı görmüyoruz.”¹⁸

2- “Kur’an, mitolojik anlatımı, yüksek edebiyat türlerinden biri haline gelmiştir. (…) Bu gelenek, bazı mitolojiler üzerine dinî kıssa kurulmasından ibarettir. Bu şekilde Kur’an mitolojik anlatımı, yüksek edebiyat türlerinden biri haline gelmiştir.”¹⁹

Böylelikle müellif, öncelikle genel olarak Kur’an’da, mitoloji denen bir kavramın olduğunu, sonrasında bu mitoloji kavramının, Kur’an’ın bir anlatım türü olan kıssalar içerisinde ve özellikle bazı kıssalarında bulunduğunu iddia etmektedir.

Öte yandan Halefullah, Kur’an’da bulunan tüm kıssaların mitolojik olduğunu iddia etmemektedir. Ona göre Kur’an kıssaları “tarihî, temsili (dramatik) ve mitolojik (ustûri)”²⁰ olarak üç ana kategoriye ayrılmaktadırlar.

Halefullah’ın mezkûr görüşlerinin yer aldığı 1947 tarihli “El-Fennü’l-Kasasîfi’l-Kur’ani’l-Kerîm” başlıklı doktora tezi, 1953 yılında aynı adla kitap olarak yayınlanmıştır. Bu kitap, 2002 yılında Şaban Karataş tarafından Türkçeye "Kur’an’da Anlatım Sanatı” adıyla çevrilmiş ve Ankara Okulu Yayınları tarafından okuyucusuna sunulmuştur. Bu kitaptaki iddialar, yayınlandığı tarihten bugüne tartışılmaya devam etmektedir. “Kur’an kıssaları hakkında söz konusu olan en önemli tartışma onların vakiîliği veya tarihselliği meselesidir.”²¹

Kur’an Kıssalarının Kategorize Edilmesi ve Çelişkiler

Kur’an kıssalarını üç ayrı sınıf olarak kategorize eden Halefullah’a, M. Öztürk şu minvalde ilginç bir şerh getirmektedir: “Kur’an kıssasını temsilî addetmek aslında onun tarihsel bir gerçekliğinin bulunmadığını kabul etmek demektir. Bizce, herhangi bir kıssanın temsilî olmasıyla mitolojik olması arasında çok fazla bir fark yoktur. Çünkü her ikisi de sonuçta tarihsel gerçekliği olmayan bir anlatım tarzını tanımlamaktadır.”²²

Esasen Halefullah da daha önce benzeri şeyler söylemiştir. O da temsilî kıssaları, gerçekliği olmayan anlatılar çerçevesinde değerlendirmektedir. “Temsilî kıssalardaki ögeler ise tarihsel karakter ve gerçeklik (vakiîlik) özelliklerini göremediğimiz olaylardır. Bu yüzden bunları, beşerî örfte varsayılmış veya kurgulanmış olaylar şeklinde adlandırabiliriz.”²³

Halefullah’ın Kur’an kıssaları hakkındaki üçlü kategorizasyonu; Öztürk’ün şerhi ve Halefullah’ın önceden muvafakati ile nitelik açısından iki sınıfa inmektedir. Buna göre; Kur’an’daki kıssalar, “tarihî kıssalar vetarihî olmayan kıssalar” olarak ikiye ayrılmaktadır. Yâni gerçek/vakiî/yaşanmış olan tarihsel nitelikli kıssalar ve tarihî olmayan kurgu/mitolojik/temsilî olan muhayyel nitelikli kıssalar…

Üstelik Halefullah’ın, Kur’an’daki kıssaların çoğunluğunu oluşturduğunu ve aynı zamanda vakiî/gerçek kabul ettiği “tarihî kıssalar” kategorisi hakkındaki iddialarının da “temsilî kıssalar”da olduğu gibi yenilir yutulur tarafı olmadığını belirtmek zorundayız. Kategorizesinde birinci sırada olan “tarihî kıssalar” hakkında Halefullah, şu ilginç tespitlerde bulunuyor: “Kur’an’daki kıssalarda tarih ilmi açısından hatalar olduğu yönünde, ne Peygamber (as) ve ne de Kur’an’a itiraz edilebilir. (…) Çünkü o dönemdeki Arapların veya Yahudilerin bilgileri, her zaman kesin gerçeğe ve vakıaya uygun olmayabilir. Kur’an’ın herkes tarafından yaygın olarak bilineni söylemekle yetinmesi; edebiyat eleştirisinin ve Arap edebiyatının uygun gördüğü ve büyük yazarların da izinde yürüdüğü bir tarzdır. Bu yüzden Peygamber(as) ve Kur’an-ı Kerim’e herhangi bir itiraz yöneltilmesi doğru olmaz.”²⁴ Bunun yanı sıra, “Tarihsel kıssada, rasyonel gerçeklik ve tarihsel anlatım yoktur; sanatsal ve edebî gerçeklik vardır.”²⁵ diyen Halefullah; “tarihî kıssalar” olarak kategorize ettiği kıssaların, aslında tarihîlik ve vakiîlik açısından hem hatalar veya yanlışlar barındırdığını hem de bu kıssaların gerçek veya hatalı muhtevaya sahip oluşları bir yana aynı zamanda Allah tarafından, hidayete yönelik olarak, edebî tarzda yeniden düzenlenerek vahyedildiği iddiasındadır.

Halefullah’ın “tarihî kıssalar” hususundaki bu iddialarını nazar-ı dikkate aldığımızda, nitelik itibariyle (muhayyel/kurgu olması bakımından) temsilî ve mitolojik kıssalardan bir farkları kalmadığını kabul etmemiz gerekmektedir. Neticede, neredeyse Kur’an’daki bütün kıssalar orijinal halleriyle “otantik” biçimleriyle yer almamaktadır. M. Öztürk’ün, tarihî kıssanın aslında “tarihî” olmadığını iddia ettiği şu ifadelerini konuyu izah etmesi bakımından arz edelim: “Sözgelişi, Kur’an’daki anlatımlar (kıssalar) Musa’nın gerçek yaşam öyküsü ve tarihî kimliği hakkında sarih bilgiler vermemektedir. (…) Diğer bir deyişle Musa’nın Nil’deki kamışlar arasına bırakılan papirüsten bir sepet içinde ölümden mucizevî bir şekilde kurtulmasıyla başlayan hayatının Theseus, Parseus, Agadeli, Sargon, Romulus, Kyros ve daha birçok efsanevî kahramanın yaşam öyküsünde karşımıza çıkan birçok izleğe uyması, Kur’an’daki kıssaların tarihsel Musa’dan çok, karizmatik ve dolayısıyla kısmen mitolojik bir Musa’dan söz ettiğini düşündürmektedir.”²⁶

Yine şöyle iddialarda bulunmaya devam ediyor Öztürk: “Kur’an’ın bazı kıssalarında birtakım mitolojik unsurlara yer verilmiştir. Bazı peygamberlerin hayatına dair anlatımlarda, antik ve arkaik medeniyetlere ait tarihsel gerçekliğinden kuşku duyulan birtakım motifler eklenmiş gözükmektedir. Mesela, Hz. Musa’nın doğumuna ilişkin pasajlarda karşımıza çıkan ‘terk edilmiş bebek’ motifi ile Hz. Yusuf’un Mısır’daki hayat hikâyesinde ön plana çıkan ‘muradına eremeyen ayartıcı kadın’ figürü bu kabilden sayılabilir.”²⁷

İddiaya bir bakın! Allah, Kur’an’ın kıssalarında tarihî olarak yaşamış/vakiî bir “Musa” bildirir ancak “Theseus, Parseus, Agadeli, Sargon, Romulus, Kyros ve daha birçok efsanevî kahramanın yaşam öyküsünde” olan mitolojik nitelikli suya bırakılan bebek öyküsünü, Musa’nın hayatına modifiye olarak yamar! Böylece aslında gerçek olmayan “karizmatik Musa” kıssası oluşur.

Bunun yanı sıra Kur’an-ı Kerim’in, Yusuf Suresi’nde geçen; “Andolsun onların (geçmiş resulller ve ümmetlerinin) kıssalarında akıl sahipleri için pek çok ibretler vardır. (Bu Kur'an) uydurulabilecek bir söz değildir. Fakat o, kendinden öncekileri tasdik eden, her şeyi açıklayan (bir kitaptır); iman eden toplum için bir rahmet ve bir hidayettir.”²⁸ Ayetindeki “uydurulabilecek bir söz değil” vurgusunu hiç nazar-ı dikkate almadan “ayartıcı kadın”ın kıssaya neredeyse “uydurulabilecek bir söz” olarak sokulduğu iddia edilmektedir.

“İşte bu (Yusuf kıssası) gayb haberlerindendir. Onu sana vahyediyoruz. Onlar hile yaparak işlerine karar verdikleri zaman sen onların yanında değildin (ki bunları bilesin).”²⁹ ayetindeki “gayb” vurgusuna rağmen; sanki o çağda yaşayıp biliyormuşçasına “ayartıcı kadın”ın, Yusuf kıssasına yamandığı/kurgulandığı ve bu şahsiyetin tarihsel bir kişilik olmadığı iddia edilebilmektedir. 

Bir örnek daha vererek “tarihî kıssalar”ın nasıl tezyif edildiğini gözlemleyelim. Halefullah’ın ustası sayılan Mısırlı Taha Hüseyin; “Genel olarak tarihsel araştırmalar yapan ve özel olarak da ustûreleri (efsaneler) ve kıssaları araştırmada derinlik kazananlar açıkça şu hususu görmektedirler: Bu (Kahtan-Adnanoğulları) dil teorisi, dinî, iktisadi ve siyasi ihtiyaçların etkisiyle daha sonraki asırlarda oluşturulmuştur. Hem Tevrat ve hem de Kur’an, İbrahim ve İsmail’le ilgili çeşitli haberleri anlatmaktadır. Ancak bu iki ismin Tevrat ve Kur’an’da geçmesi, ilgili kıssaların İbrahim oğlu İsmail’in Mekke’ye hicret ettiğini ve müsta’ribe (Araplaşan) Arapların burada neşet ettiklerini ispatlaması bir yana onların tarihsel varlıklarını ispatlamaya yeterli değildir. Biz bu kıssada, bir yandan Yahudiler ve Araplar arasında; diğer yandan İslam ile Yahudilik ve Kur’an arasında ilişki bulunduğunu ispatlamak hususunda bir tür çözüm bulunduğunu görmek zorundayız.”³⁰ diyerek İbrahim ve İsmail resullerin tarihsel olmayıp Mekke’de yerleşim kıssasının da cahiliye Araplarının mitolojik ürünü olduğunu iddia eder.

“Ey Rabbimiz! Namazı dosdoğru kılmaları için ben, zürriyetimden bir kısmını senin Beyt-i Harem'inin (Kâbe'nin) yanında, ziraat yapılmayan bir vadiye yerleştirdim. Artık sen de insanlardan bir kısmının gönüllerini onlara meylettir ve ürünlerden bunlara rızık ver! Umulur ki bu nimetlere şükrederler.”³¹ ayetiyle Allah mı gerçeği bildiriyor yoksa Taha Hüseyin mi?

İhsan Eliaçık da “Bunun üzerine Musa'ya: ‘Asan ile denize vur!’ diye vahyettik. Derhal yarıldı, her bölük koca bir dağ gibi oldu.”³² ayetinde geçen olayda, Hz. Musa’nın asasıyla denizi yarmadığını, önceden tecrübeyle bildiği “med-cezir” zamanında İsrailoğullarını Kızıldeniz’in kıyısına götürüp elindeki asasıyla işaret ederek suları çekilen yerden geçilmesini bildirdiğini, böylece mucize olmadan normal bir hadise yaşandığını iddia eder. İşte size mitolojik kıssanın üç ayrı demitolojizasyon örneği!..

Halefullah’a göre “Kıssa, gerçek olmayan bir kahraman etrafında dönen olayları veya gerçek olan bir kahraman etrafında dönen gerçek olmayan olayları, kıssacının kurgulamasının bir sonucu olarak ortaya çıkan edebî bir eylemdir.”³³ Bu ne demek? Gerçeğin yanına kurgular ilave etmek ya da kurgu/hayali olan bir vakıanın/kişilerin yanına gerçek birini/olayı eklemek... O halde elimizde nasıl bir gerçek veya tarihî kıssa olabilir ki?

“Mesela Kur’an kıssalarına konu olan Hz. Âdem, Nuh, Hûd, Salih, Lût, İbrahim, İsmail, İshak, Yusuf, Musa, İsa (as) kıssalarına, Firavun, Karun ve İsrailoğulları ile ilgili haberlere, hele hele Hz. Peygamber’in (s) doğumundan birkaç ay önce meydana gelmiş ‘Fil Olayı’na vs. ‘Tarihen meydana gelmemiş, aslı olmayan hayalî ve temsilî kıssalardır.’ demek tarihi inkâr etmek demektir. Böyle bir iddia, aynı zamanda Kur’an’ın -insanlık tarihinde gerçekten yaşanmadığı halde- insanlığı uyarmak, ders ve ibret vermek için birtakım roller ihdas ettiği, tarih uydurduğu anlamına gelir ki bu da Yüce Allah’ın uydurma olaylarla Kur’an muhataplarını korkutarak kandırmakta olduğu iftirasında bulunmak demektir.”³⁴

M. Öztürk, bilhassa tarihî kıssalar hakkındaki iddiaların karmaşık ve mütenakız durumuna ilginç bir “röveşata” ile savunma yapmaktadır. “Kıssadan maksat hisse almaktır; öyleyse muhatapları kıssadan hissedar kılmak için ille de tarihin bir uğrağında olmuş bitmiş bir hâdiseyi anlatmak gerekmez.”³⁵ diyerek Kur’an’daki kıssaların gerçekliğine ilişkin muğlak alan olmasının önemli olmadığına bizleri ikna etmeye çalışmaktadır.

Kur’an Kıssaları Tanımları

Oysa İslami literatürde Kur’an kıssaları hakkındaki tanım ve tasvirler, hiç de Halefullah’ın ve takipçilerinin iddia ettiği minvalde değildir. Prof. Dr. İdris Şengül’ün, Kur’an’daki kıssa tarifi şöyledir: “Yalan ihtimali ve hayalin karışması mümkün olmayacak bir tarzda tarihin derinliklerinde kaybolmuş, unutulmuş veya bazı izleri insanlığın hafızalarında varlığını koruyabilmiş hadiselerin, olaylara yeniden bir canlılık vererek Kur’an’ın hidayet rehberi oluşuna uygun bir şekilde, aslından hiçbir değişiklik yapılmaksızın ilâhî mesajın i‘câz ve icazına paralel bir anlayışla muhataplara anlatılması, beyan edilmesidir.”³⁶

Prof. Dr. Sadık Kılıç, kıssalar hakkında şunları kaydeder: “Kıssalar, gerçek bir hadise hakkındaki bir bilgilendirmenin kemal ve olgunluğun zirvesine çıktığı, böylece beşeriyet için yararlı olan bir tarihsel panoramadır. Bundan ötürü de kıssalarda hayale yer olmadığı gibi, mübalağaya da abartıya da yer yoktur. O, vakıanın geri planıyla birlikte nasıl ise aynen öylece tasvirdir.”³⁷

Prof. Dr. Suat Yıldırım’ın kıssa tarifi şöyledir: “Geçmiş eserleri, izleri açığa çıkarmak, bu suretle insanların unutmuş bulundukları veya gafil oldukları olayları dikkatleri üzerlerinde yoğunlaştırmak. İşte bundan dolayıdır ki bu iş için ‘hikâye’ lafzını ıtlak etmek doğru olmaz; zira ‘hikâye’, bu iş için gerçekte vakiî olmamış durumlar için de kullanılabileceği halde, ‘kıssa’ geçmişte gerçekleşmiş fakat unutulmuş olayları, doğru bir biçimde bildirerek ders almaları için insanları o zamanda yaşatmayı amaçlar.”³⁸

Doç. Dr. Yusuf Batar’ın kıssa tarifine bakalım: “Kur’an kıssalarını hayali ya da kurgusal anlatılar olarak değerlendirmek Kur’an’ın hakikatini inkâr etmek demektir. Çünkü Kur’an kıssaları hayal ürünü kurgular değil, bizzat yaşanmış tarihî olaylardır. Kıssaların dışında bazı konuların daha rahat anlaşılması için Kur’an’da geçen birtakım benzetmeleri ve misalleri kıssalarla karıştırmamak gerekir.”³⁹

Bu kıssa tanımlarını, konuyu çalışan aydınlar açısından istediğimiz kadar çoğaltalım, bu tanımlarda, Kur’an kıssalarının -en azından kahir ekseriyetinin- gerçek/vâkiî kıssalar olduğu görüşünde ittifak vardır.

Kur’an Kıssaları ve Mitoloji Ayrımı

Giriş bölümünde zikrettiğimiz gibi mit/mitoloji adı verilen kavramın çok yönlü veya geniş kapsamlı tanımları vardır ve henüz bu tanımlarda ittifak da yoktur. Mitolojinin tanımında en önemli vurgu onun, genelde tarihî gerçekliği veya tarihî değeri olmayan, masalsı, muhayyel, ütopik edebî anlatılar olduğu yönündedir. Gerçek/vakiîlik olgusu üzerine oturtulan Kur’an’ın kıssalarıyla, muhayyel “mitoloji” kavramı arasında yapay veya zorlama bir alaka kurularak asla “mitolojik kıssa” kavram veya tanımı çıkmaz/çıkarılamaz, kanaatindeyiz.

Şimdi Kur’an kıssaları ile mitoloji arasındaki derin ayrıma bakalım: “Kur’an kıssalarıyla mitler arasında bir mukayese yapıldığında aralarındaki bazı temel ayrılıklar göze çarpmaktadır. Zaman açısından kıssalar genellikle tarih içinde gerçekleşmiş olayları aktarırken, mitler kendisine özgü sınırları belirsiz tarih dışı bir zaman içindeki olayları aktarmaktadır. Mitler yaratılış öykülerini aktarırken, kıssalar genellikle insanın düzenli bir âlem içindeki çeşitli tavır, davranış ve eylemlerini içeren öyküleri aktarmaktadır. Mitlerdeki kişiler genellikle tanrısal özelliklere sahip doğaüstü varlıklar iken, kıssalardaki kişiler genellikle insanlardan, nadiren de melek, İblis, cin vs. gibi doğaüstü olarak nitelenebilecek varlıklardan oluşmaktadır. Mitlerdeki olaylar genellikle olağanüstü olaylar iken kıssalardaki olaylar genellikle insanın tabiî hayat seyrinde gerçekleşen olaylardır. Kıssalardaki olağanüstü olaylar ise mucize veya azap şeklinde tabiî varlıklarda kutsalın bir tezahürü olarak gerçekleşmektedir. Kıssalarla mitler arasındaki diğer bir önemli farklılık da mitlerin birey ya da kolektif şuura dayanması, kıssaların ise genellikle tarihî vakıalar olma özelliği taşımasıdır. Bir başka ifadeyle, mitler birey ya da kolektif şuurun ürettiği hayalî olay ve kahramanları içermesi, kıssaların ise tarihî bir vakıa olup olmaması tartışılmakla birlikte genel olarak tarihî bir vakıa özelliğine sahip olmasıdır. Bütün bunlar dikkate alındığında kıssaların insanlık tarihi içinde, insanın etrafını saran gerçeklikler içinde yer bulduğunu, mitlerin ise tarih dışında masal ya da rüya zamanı diyebileceğimiz süre özelliği taşıyan bir kesitte cereyan ettiğini yani tarih dışı olayların tarihî gerçeklikleri ifade etmek üzere kurgulandıklarını söyleyebiliriz. İşte bu sebeple kıssaların insanlık için bir model özelliği taşıdığı belirtilirken mitlerin insanın uygulayıp gerçekleştirebileceği tarihsel hiçbir model sunmadığına dikkat çekilmiştir. Burada özellikle vurgulamak istediğimiz husus, Kur’ankıssalarının mitlerin aksine insanın yaşadığı tarihî gerçekliklere uygulanabilecek model olma özelliğine sahip olmasıdır.”⁴⁰

Kur’an Kıssalarında Mitoloji Olduğu İddiasına Tepkiler

Halefullah, tarihsel süreçte gelenekçi ulemanın, Kur’an kıssaları ile mitoloji arasında bağ kurmadığını kabul etmektedir. “Kur’an’da mitolojik kıssa bulunduğunu hiçbir müfessir açıkça söylememiştir. Hatta tam tersine, tıpkı kimi çağdaş müfessirler gibi, onların ‘mitoloji’ sözcüğünden ve ne şekilde olursa olsun Kur’an’da mitoloji bulunduğunu söylemekten şiddetle kaçındıklarını görüyoruz.”⁴¹ Tespitleri ile aynı zamanda tezinin, ulema ve İslam düşüncesindeki marjinalliğini kabul etmiştir.

Kur’an kıssalarıyla mit/mitoloji arasındaki bu önemli farklılıkların bilincinde olan M. Öztürk; “Kur’an ve mitoloji konusundan söz açıldığında ilk akla gelen kavram ‘kıssa’dır. Dolayısıyla, ‘Kur’an’da mitoloji veya mitolojik karakterli kıssa var mıdır?’ şeklindeki netameli soru da bu konunun tam merkezinde yer alır. Ehl-i Sünnet geleneği Kur’an’da mitolojik kıssa olduğunu tartışmaya açmak şöyle dursun, bunun bir soru şeklinde telaffuz edilmesini dahi apaçık bir sapkınlık olarak görür.”⁴² tespitinde bulunarak tarihsel açıdan geleneksel ulemanın, Kur’an kıssaları ile mitolojiyi yan yana getirmediklerini teyit etmektedir. “Klasik dönem İslam uleması nezdinde Kur’an kıssalarında sıkça karşılaşılan ve geleneksel olarak ‘mucize’ kavramıyla karşılanan harikulâde olayların birer mitolojik anlatım örneği olduğunu kabule yönelik bir fikrin mevcudiyetinden söz etmek pek mümkün değildir.”⁴³ diyerek Halefullah’ın tezinin ne kadar marjinal kaldığını apaçık beyan etmektedir.

Halefullah’ın ilk tavsiyecisi ve takipçilerinden biri olan H. Zeyvelide Halefullah’ı bu iddiasında yalnız bırakmaktadır: “Ve sonuç olarak Kur’an’da ‘ustûri (mitolojik) kıssa’ yoktur.”⁴⁴

Halefullah’ın Tezine M. Öztürk’ün Demitolojizasyon Önerisi

Hal böyle olunca, Sayın Öztürk; Halefullah’ın gerçeklerden sıyrılmış neredeyse hepsi az veya çok kurgu nitelikli Kur’an kıssalarını, “anlama/yorumlama”da ideal bir sistem ihsas etmeye ve algı oluşturmaya başlar. “Batıda kıssa bir ‘mit’ olarak kabul edilmekte, ‘dünyayı bilim öncesi bir zihniyetle algılama ve onun hakkında belli bir tarzda konuşma’ olarak görülmektedir. Kıssa, nesnelleşmeyen güçlerin nesnelleştirilen özel bir anlatım biçimidir.”⁴⁵ Diyerek İncil kıssaları ile Kur’an kıssalarına neredeyse aynı zaviyeden bakılması gerektiği konusunda bir algı oluşturmaktadır.

Kur’an’daki kıssalarda mitolojinin varlığı kabul edildiğinde, Hristiyan ilahiyatçılarının İncil için şu tespitini Kur’an için de geçerli görmek gerekmektedir: “Carl Jung ve Bultmann’ın ifadesiyle mit, ‘yararlı bir düzmece’dir.”⁴⁶ Yâni mit/mitoloji; İncil’deki “yalan tekniği”dir!... Mantıki olarak, kıssalarında mitoloji barındıran Kur’an’ın da bu “yalan tekniği”ni içerdiği (hâşâ ve kella) zımnen kabul edilmiş olunmaktadır.

M. Öztürk, “Demitolojizasyon sadece mitolojik dilden dolayı değil Yeni Ahit’teki birtakım çelişkilerin mevcudiyetinden dolayı da gereklidir.”⁴⁷ tespitini gündeme getirirken acaba Kur’an’ın veya kıssalarının da çelişkiler barındırıyor olabileceğini ihsas etmekte değil midir?  Mesela şu yorumda olduğu gibi: “Yine bir başka deyişle, demitolojizasyon, mitolojinin söylemek isteyip de dilsel yetersizliğinden dolayı bir türlü söyleyemediği gerçek maksat ve meramını belirlemektir. Zararsız bir düzmece olmaktan öte, hakikatin yetersiz, arkaik ve ilkel ifadesi olan mit ile bilim arasındaki çelişki, literal okuma ve literal anlamadan kaynaklanır. Mit gerçek maksadına uygun şekilde yorumlandığında bu arızî çelişki ortadan kalkar. Bu yüzden, mitolojiyi bir tür bâtıni tevile tabi tutmak, böylelikle onun içerdiği hakikati ortaya koymak gerekir.”⁴⁸

“Demitolojizasyon, mitolojinin söylemek isteyip de dilsel yetersizliğinden dolayı bir türlü söyleyemediği gerçek maksat ve meramını belirlemektir.” ifadesini baz olarak Öztürk’e şunu sormak gerekmektedir: Allah, Kur’an’daki kıssalarında, gerçeği ifadede yetersiz (!) kaldığı için mi (Halefullah ve Öztürk’e göre) mitolojik anlatımlara yer vermiştir? Eğer öyleyse Kur’an muhatapları, kıssaları yine anlayamamış olacaklar ki bu sefer de daha iyi anlaşılması içinde mitolojizasyon tekniği önerilmektedir. Tam bir paradoks!

Bilhassa M. Öztürk, Kur’an kıssalarında mitolojik bir yapının var olduğu şeklindeki Halefullah’ın tezini savunurken; Kur’an’da var olduğunu iddia ettiği mitolojik yapının giderilmesinin de Hristiyan teoloğu Bultmann’ın, İncil’i demitolojie etme tekniğiyle mümkün olabileceği algısına bizleri yönlendirmekte değil midir?

“Kur’an’da mitolojik kıssa vardır” iddiasında bulunan Halefullah, bu kategorideki kıssaların hangileri olup ve bu mitolojik kıssaların nasıl demitolojie/yorumlanması gerektiğine dair “ilk günah kıssası” harici bir örnek vermemiştir. Nitekim M. Öztürk, bu durumun altını çizerek şu tespiti yapar: “O, daha ziyade Kur’an kıssalarının edebî açıdan tasnifi üzerinde yoğunlaşmış, dolayısıyla kayda değer bir demitolojizasyon çabası içine girmemiş veya en azından bu konuda kendine özgü yorumlar üretmemiştir.”⁴⁹

Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Halefullah’ın mitolojik kıssalar hakkındaki eksik kalan yorum tekniği hakkında “şahin” bir tutum takınarak açık önerilerde bulunmaktadır: “Kanaatimizce, son dönem İslam düşüncesinde özellikle Muhammed İkbal ve Muhammed Abduh gibi Müslüman düşünürlerce kısmen örtük şekilde ifade edilip Halefullah tarafından açıkça seslendirilen, ‘Kur’an’da mitolojik kıssa vardır.’ fikri ve bu fikre bağlı olarak söz konusu kıssaları modern dönem Müslümanların dinî-ahlâkî tecrübelerine varoluşsal bir anlam katacak tarzda yorumlamak aslında bir tür demitolojizasyon, yani mitolojiden arındırma teşebbüsüdür.”⁵⁰

Alman asıllı Protestan teolog Rudolf Karl Bultmann’ın eseri olan demitolojizasyonun, Kitab-ı Mukaddes olarak da adlandırılan İncil’in, modern dünyanın oluşturduğu bilime aykırı yanlarının bir nevi ‘tesviye’edilerek onun yeniden yorumlanması ya da diğer bir deyişle çağa uyarlanması olduğu aşikârdır.

Halefullah ile başlayan ve takipçileri ile devam eden Kur’an’da mitoloji olduğu iddiasının bizi götüreceği hedef; M. Öztürk’ün önerdiği “demitolojizasyon” yani “Kur’an’ı veya kıssalarını, mitlerden arındırma” faaliyeti olacaktır. O halde soralım: Kur’an kıssalarının da benzer bir kavram/yöntem ile yorumlanması ihtiyacının hissedilmesi veya önerilmesi, Kur’an’da var olduğu iddia edilen mitolojik kıssaların, İncil’deki gibi revize/restore edilerek “modern bilim” veya bir başka söylemle “çağa uyarlanması” anlamına gelmekte değil midir?

Kur’an Kıssalarında Mitoloji İddiası ve Yansımaları

“Bize göre Kur’an’daki bazı kıssaları demitolojize etme girişimi, ilâhî vahye inanç ve bağlılık temelinde hiçbir risk içermez.” diyerek, Kur’an kıssalarında var olan mitolojik anlatımların demitolojie edilmesini öneren Sayın Öztürk, Kur’an’da var olan mitolojik anlatıyı bir kez de “Bunun gibi daha yüzlerce mitolojik yorum üreten bir akıl ve idrak düzeyi…” ifadesinde olduğu gibi müfessirlerin yorumlarıyla katmerli mitolojik hale getirildiğinin altını çizer.

Öztürk’ün tenakuza düştüğü yerlerden birisi de burasıdır. “Bunun gibi daha yüzlerce mitolojik yorum üreten bir akıl ve idrak düzeyine en azından menkıbe türü kıssalar anlatmak kadar uygun bir şey olmasa gerektir. (…) Öyleyse hidayete götüren enstrümanların mutlaka bilgi verici olduğunda ısrar etmeye hacet yoktur. Mitolojik anlatımlar, ait olduğu metne vücut veren dilin tarihselliği içinde, imana davet edilen kitleleri tefekkür ve tefekküre sevk etme, iman edenlerin ise dinî yaşantılarını canlı tutma ve ahlâkî motivasyonlarını takviye etme gibi çok önemli bir işleve sahiptir. (…)  Kur’an’ın demotolijie edilişine örnek kabilinden zikrettiğimiz yorumlara gelince, bunlar kuşkusuz çok ciddi bir zihinsel çabanın ürünüdür ve sırf bu yönüyle takdire şayandır.”⁵¹ diyerek geleneksel ulemanın demitolojizasyon ürünü “mitolojik rivayet/anlatımlarına” ve bunları gerçekleştiren geleneksel ulemaya övgüler döktürdüğü halde; “mitolojik” olduğunu iddia ettiği kıssaların, neden demotolijie edilmesini önerdiğini sormak lazım Öztürk’e.

Burada şu ironiyi yapmak zorundayız: Sayın Öztürk; ulemanın, mitolojik nitelikli Kur’an kıssalarını, yine kendilerine göre (indî) (Öztürk’e göre demotolijie tekniği) ve mitolojik anlatımla süsleyerek, cemaate rahatlıkla ve uygun bir şekilde anlatma becerilerinin olduğunu iddia ediyor ancak evrensel olan Kur’an’da, mitolojik yapılı ‘kıssa’ vahyeden Allah’ın, bunu “başaramadığını” ihsas etmiş oluyor. Dolayısıyla kıssaların herhalde modern veya modernist ulema tarafından demitolojizasyon/arındırma tekniğine başvurulup mitolojilerden kurtarılarak anlaşılmasını öneriyor. Bu, paradoks içinde paradoks değil mi?

İncil, Hristiyan teologların da kabul ettiği gibi havariler ağırlıklı beşer kaleminden çıkan mitolojiye de dalmış bir kitap, dolayısıyla yine beşer eliyle demotolijie edilerek çağa uyarlanmaya çalışılıyor. Kur’an’a göre de din adamları vasıtasıyla muharref hale gelmiş/getirilmiş bir kitaptır. “Sözlerinden caydıkları için onları dışladık, kalplerini katılaştırdık. Kelimelerin anlamlarını yerlerinden kaydırarak tahrif ederler…”⁵² “Ey Ehl-i Kitap size, Kitap’tan gizlediğiniz birçok şeyi açıklayan, birçoğuna da dokunmayan Elçimiz geldi. Size Allah’tan bir nur ve açık bir kitap geldi.”⁵³ “İçlerinden yanlış davranış gösterenler, sözü kendilerine söylenenden başka bir sözle değiştirdiler…”⁵⁴ “Fakat elleriyle kitap yazan, sonra geçici bir çıkar için ‘Bu, Allah katındandır.’ diyenlerin çekeceği var. Hem yazdıklarından dolayı çekecekleri var hem de kazandıklarından dolayı çekecekleri var.”⁵⁵

Binaenaleyh hem çoğu Hristiyan hem de tüm Müslümanlar açısından, İncil’in beşer eli değmiş konumu rahatlıkla anlaşılabiliyor ve kabul ediliyor. 

Peki, “Rabbinin sözü, doğruluk ve adalet bakımından tamamlanmıştır. O'nun sözlerini değiştirecek kimse yoktur.”⁵⁶ “Sana (Kur’an'ı) okutacağız; sen hiç unutmayacaksın.”⁵⁷ “Rabbinin kitabından sana vahyedileni oku. Onun kelimelerini değiştirebilecek yoktur.”⁵⁸ ayetleri nezdinde hiçbir değişime uğramayan, beşer eli değmeyen Kur’an’ın; ne eksikliği veya fazlalığı var ki tam otantik olan, tümüyle Allah’ın vahyi bir kitap ve bizzat Allah’ın kelâmı kabul olunduğu halde muhataplarına kıssaları, onların anlayacağı nitelikte sunamamış/sunamıyor?

Madem Sayın Öztürk’ün iddia ettiği gibi; “Mitolojik anlatımlar, ait olduğu metne vücut veren dilin tarihselliği içinde, imana davet edilen kitleleri tefekküre sevk etme, iman edenlerin ise dinî yaşantılarını canlı tutma ve ahlâkî motivasyonlarını takviye etme gibi çok önemli bir işleve sahiptir.” ve aynı zamanda; “O (Kur’an), baştan sona dinî-ahlâkî bir mesajdır. Muhtevasını oluşturan bilgi malzemesi, tümüyle bu mesajın muhataplara açık ve anlaşılabilir bir şekilde aktarımına hizmet etmektedir.” o halde “açık olan” Kur’an kıssalarına “mitolojik” (yâni kapalı, anlaşılmaz) isnadı nedir? Açık, anlaşılır olan Kur’an’ın kıssalarına, ilave “demitolijzasyon” önerisi niçin gereklidir?

Mitoloji, İsrailiyât ve Tefsir İlişkisi

Sayın Öztürk, Kur’an kıssalarının mitolojik niteliği olduğu kadar, onu tefsir eden âlimlerin de ilave mitolojik dil kullandıklarını tespit etmektedir. Burada şu önemli hususu vurgulamalıyız: Kur’an kıssalarında mitoloji iddiası doğru değildir ancak “İslam âlimleri ilimlerin oluşum ve yazım aşamasına kadar ki dönemşifahi olduğundan diğer dinlerdeki yorum ve kıssalara, dolayısıyla mitolojik muhtevalı yorumlara sık sık başvurmuş ve kullanmıştır. Bu durumun farkında olunduğundan, İsrailiyât üzerine yapılan araştırmalar da bunların kullanılmasını câiz görmeyen ya da sınırlı seviyede kullanılabileceklerini düşünenlerin sayısının azımsanmayacak miktarda olduğu bilinmektedir. Bununla birlikte bu tür rivayetlerin başta tarih, mev’iza, tefsir, hadis ve fıkıh olmak üzere, İslamî eserlerin büyük çoğunluğuna değişik oranlarda sızdığı ve kullanıldığı da kabul gören bir husustur.”⁵⁹

Aslında yapılması gereken Kur’an kıssalarının tefsir ve diğer aktarımlarındaki mitolojik ve indî bazlı yorum ve rivayetlerin, “demitolojizasyon” işlemine tabi tutulmasıdır. Müslüman cemaat, Kur’an kıssalarını, direkt Kur’an’dan değil, genel olarak İslam kaynaklarından olan tefsir, hadis ve siyer kitaplarından veya bu kaynakları referans alan imamlardan, âlimlerden, hocalardan ve vaizlerden, onların beşerî katkılarıyla dolu olarak öğrenmekte, dolayısıyla “mitolojik bazlı bilgiye” Kur’an’dan değil, İslam kaynaklarından ve bunları aktaran mezkûr dinî erkândan sahip olmaktadır.

Kur’an kıssalarının doğru veya sahih bir yöntemle mufassallaştırma çabası içindeki ulema; süreç içerisinde gerek kendi yorumları gerek diğer kitap müntesipleriyle olan ilişkileri sonucu, bazı kıssa tefsirlerine türlü mitolojik ve indî hurafe malzemeyi yerleştirmişlerdir. Günümüze kadar gelen süreç içerisinde ihdas edilen mezkûr kaynaklardaki hurafe bilgiler, Kur’an perspektifine muhalif malumatla dolu olmasına mukabil bugün de modern bilimler açısından aykırılıklarla yüklüdür.

Sürecin getirdiği bu olumsuz olgunun ceremesi, Kur’an’a, onun kıssalarına çıkarılmamalıdır. Binaenaleyh öncelikle Kur’an kıssaları harici yorum, rivayet vs. ağırlıklı beşerî dolgu malzeme demotolojie tabi tutularak Kur’an kıssalarının hurafelerden arındırılmış otantik hali öne çıkarılmalı ve mufassallaştırmada sahih bir metodoloji takip edilmelidir.

Netice olarak Kur’an’daki bir kıssanın bile mitolojik olduğunu iddia etmek Kur’an’ı ve kıssalarını -kasıt olmasa da- tezyif etmek demektir. Ha hepsini, ha birkaçını “mitolojik” kurgu ilan etmişsiniz fark etmez; her iki yol da bizce, isteyerek de istemeden de olsa Kur’an ve kıssalarının tezyifine yönelik çabalardır.

Sanki Cenab-ı Hakk, vakiî/yaşanmış bir kıssa bulamıyor da Arap arkaplanındaki onların veya geçmiş insanların muhayyilesi ürünü mitolojik kıssaları, hidayete yönelik modifiye ederek Kur’an muhataplarına vazediyor! Bu mantık veya görüş; Kur’an’ın, vasıflarını bildirdiği Allah’ın Halik, Vâcid, Muktedir gibi isimlerine ve İlim sıfatına hiç uyar mı?

Cahiliye Arap Arka Planındaki Kıssaların Konumuna Dair

“Bütün bu anlatımlardan sonra şunu tespit edelim. Kur’an’ın nüzul dönemi Arap toplumu arkaplanındaki kıssa ve rivayetleri ‘mitolojik’ kökenli olarak addeden Halefullah, bu görüşünde yanılmaktadır. En azından önceki ilahi kitaplar kökenli anlatımların (kıssalar); beşerî müdahaleler sonucu muharref hale getirilmesi dolayısıyla efsanevi/mitolojik anlatımlarla mezcedilerek kutsal kitaplarda yer alması mümkün ise de muharref olmayan ana tema yine bu ilahi kitaplara dayanmaktadır. Kur’an da bu kıssalardaki mezcedilerek paçal hale gelmiş muharref muhtevayı, hidayet edici tevhidî ana yapıya tahvil etmiştir. Dolayısıyla Kur’an, cahiliye arkaplanındaki sözlü ve yazılı mevcut kıssaları veya rivayetleri modifiye edip kurgulamamakta, bilakis ilavelerden arındırarak onların tahrif edilmeden önceki asli halini sunmaktadır. Bununla birlikte cahiliye dönemi kassaslarının, İran, Hint vb. kökenli mitolojik rivayet veya kıssalarını ise hiç kale almamaktadır.”⁶⁰

Yani, Kur’an öncesi yazılı (Tevrat, İncil vb.) ve sözlü (rivayet) kültürde var olan, kıssalara ait değişmiş veya mitolojik karışımlı muhteva, asli konumuna “otantik” gerçek/vakiî ana temaya irca edilmiş, bilâkis insanları tevhidî yapıdan saptıran mitolojik muhteva ayıklanmıştır. Kur’an’ın geçmiş kitaplar sonrası nazil olmasının amacı da bu değil midir?

Dolayısıyla Zeyveli’nin “Kur’an, bu kıssaları tarihî birer belge niteliğinde değil, Arap toplumundaki edebî ve menkıbevi özellikleriyle kullanmıştır. Kur’an bu kıssalar üzerinde -tabir caiz görülerek- bir senaristin, yazılı bir eseri sahneye aktarırken yaptığına benzer, bazı tasarruflar yapmıştır.”⁶¹ Ve Öztürk’ün “Daha açıkçası, Kur'an'ın çoğu kez fragmanlar halinde aktardığı kimi kıssalardaki özgül tarihselliğin kimi zaman nübüvvet müessesini korumak kimi zaman dinî-ahlâkî bir mesaj sunmak gibi esaslı bir gaye uğruna tağyir edilmiş olması yadırganmamalıdır.”⁶² şeklindeki iddialarında olduğu gibi; Kur’an kıssaları, Cenab-ı Hakk tarafından, Arap arka planındaki mitolojik tabanlı hali baz alınarak tevhidî istikamette bir “senarist” edasıyla tağyir/uyarlanmış değildir. Geçmişte tahrif edilmiş kıssalar; orijinal hallerine tevdi edilerek, tevhidî ve hidayet edici özellikleri yeniden tesis edilmiştir.

Kur’an, bilhassa “geçmiş kitaplar” olarak nitelediği kitapların restore/revize edilmesi fiiliyatı dolayısıyla, tahrif edilen kıssaları aynen eski orijinal haline -hitap ettiği toplumun durumunu da gözeterek- döndürmüş, hiç aktarılmamış olanları ise yeni kıssalar olarak sunmuştur. Kur’an’ın bu olgusu, kıssalardaki tüm zamanlara ait standardizasyon anlatımını göstermektedir. Farklı zamanlarda yaşanmış ancak aynı muhtevalı kıssalar (Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, vd.) aynı tevhidî mesajlar ve ibretlerle, hedef kitle olan kullara, değişik kitaplarla ve resullerle aktarılmaktadır. Bu bir standardizasyon aktarım veya anlatım şeklidir ve aynı zamanda adildir. Tüm öğrenci gruplarına değişik zamanlardaki sınavlarda aynı soruları sorarak standart doğru cevapları alma isteği gibi.

Binaenaleyh son kitap olan Kur’an, önceki kitaplardaki -konumuz açısından- kıssaların muharref boyutunu tashih, tasrih, tavzih ederek tüm zamanların standart öğretim aracı haline gelmiştir denebilir. 

Sonuç

“Kur’an-ı Kerim’de anlatılan kıssaların ‘mit’ boyutuna indirgenmesi veya bunların mitik bir muhtevaya sahip olduğunu söylemek mümkün değildir. Ancak Kur’an-ı Kerim’de anlatılan kıssalardaki muhteva ile mitolojik unsurların zaman zaman paralellik arz etmesi mümkündür. Bu da mitolojilere ilâhî dinlerden bazı kalıntıların intikalini göstermektedir. Nitekim insanlığın binlerce yıllık kültürel birikimi olan mitolojilerin, bu süreçte ilâhî dinlerden birtakım unsurlar taşımaları da pek tabiîdir. İlâhî dinlerin aynı kaynaktan gelmeleri de aralarında kaçınılmaz olarak birtakım paralellikleri doğurmuştur.”⁶³

Ezcümle; Kur’an kıssaları, Halefullah’ın iddia ettiği gibi mitoloji barındırmaz. Dolayısıyla Kur’an kıssalarına “mitolojik kıssa” gibi bir kategorize yapılamaz. Hem Halefullah’ın hem Öztürk tarafından temsilî olduğu iddia edilen âlim kul ile Musa, Zülkarneyn ve Ashab-ı Kehf vb. diğer kıssaların da “temsilî kıssa” gibi kategorizesi yanlıştır. Bu ve buna mümasil temsilî addedilen kıssalar tarihî gerçekler barındıran kıssalardır. Hele ki “Bize öyle geliyor ki bu kıssa esas itibariyle böyle mesajlar vermek için serdedilmemiştir. Daha açıkçası bu kıssa, başta da belirtildiği üzere Hz. Peygamber’in gerçekten peygamber olup olmadığını sınamak ve/veya onu birta­kım çetin sorular karşısında cevapsız bırakarak köşeye sıkıştırmak isteyen müşriklerin söz konusu maksatlarla sordukları sorular üzerine nazil olmuştur. Buna göre denilebilir ki kıssanın vahyedilişindeki temel maksat, dinî-ahlakî mesaj vermekten öte Hz. Peygamber’i müşrikler karşısında zor duruma düşürmemek, dolayısıyla nübüvvete halel gelmesini önlemektir.”⁶⁴ gibi muğlaklık arz eden iddia sonrası; “Ashab-ı Kehf kıssasının tarihsel gerçekliği olabilir. Ancak Kur’an’daki ifadelerin Ashab-ı Kehf’in başından geçen olayların yalın tarihsel anlatımına tetabuk ettiğini söylemek biraz güçtür.”⁶⁵ şeklinde “temsilî” addettiği bir kıssanın aynı zamanda tarihsel olabileceği iddiasında bulunmak çelişkidir. Bir kıssanın hem temsilî ve hem de tarihsel olduğunu aynı zamanda mitolojik yamalara (kurgu) maruz kaldığını iddia etmek garabet örneği değil midir?

İslam camiasının kıssalar hakkındaki bakış açısının çok dar ve yüzeysel olduğuna inanmaktayız. Yüzyıllar boyu kıssalara olan “lakayt”⁶⁶ bakış açısı, onların doğru anlaşılmasında hep engel olmuştur. Kıssa tarifinden başlayarak⁶⁷ Kur’an kıssalarına dair bilgilerimizin Kur’an perspektifinden yeniden gözden geçirilmesi elzemdir.

Kur’an kıssaları; tefsir veya tefsir usulü ilminden ayrı bir kategoride ele alınmalıdır. Bununla birlikte kurulacak “kıssa ana bilim dalı”nın başkanlığında diğer modern ilim veya disiplinler ile (kıssa arkeolojisi, kıssa tarihi, kıssa coğrafyası, kıssa etnografyası, dinler tarihi, vd.) birlikte kıssaların yeniden ve sahih bir metodoloji ile yine Kur’an perspektifinde ele alınması zaruridir. Aksi durumda, Kur’an kıssalarının İsrailiyât yüklü efsane/mitoloji vasfına büründürülmesini ya da Halefullah tarzı antitezlerde iddia edildiği gibi onlardaki tarihsel unsurların eksikliğinden dolayı vakiîliğinin inkâr edilmesini, demitolojie tekniklerinin önerilmesini gözlemlemeye devam edeceğiz demektir.

“Kanaatimizce Kur’an -bazı temel mesajlar hariç- tamamen tarihseldir. Hatta tüm peygamberlerin ortak mesajını teşkil eden tevhid inancına ilişkin bazı Kur’an ifadeleri dahi tarihsel unsurlar içermektedir. (…) Evrenselci söyleme göre Allah muhtemel ve müstakbel sorunların/durumların tümünü hesaba katarak hüküm koymuştur. Yine aynı söyleme göre Kur’an hukuk alanında devrim denilebilecek türden düzenlemeler yapmıştır. Bize göre ise Allah ahkâm ayetleri de dâhil olmak üzere tüm ayetleri Hz. Peygamber ve vahye tanıklık eden insanların içinde bulundukları fiilî durumu dikkate alarak inzal etmiştir. Dolayısıyla Kur’an'da gelecek nesillerin tikel sorunlarına da çözüm sunmak gibi bir maksat gözetilmemiştir. Kaldı ki Kur’an'ın bir olay veya duruma temas etmesini belirleyen, gelecekteki muhtemel durumlar değil, Hz. Peygamber'in bizzat kendisinin veya ilk Müslüman neslin, yani vahyin muhataplarının ihtiyacı, daha açık bir ifadeyle içkin ile aşkın arasındaki açık diyalog sürecidir.”⁶⁸

Görüldüğü üzere Kur’an kıssalarını savunmada verilecek tavizler daha sonra Kur’an’ın evrenselliğinin sorgulanmasına, çağdaş ve beşerî hükümler tesis edilmesi teklifine yol açacaktır. “Demitolojizasyon” önererek Kur’an kıssalarını çağa uydurmaya çalışanlar; Kur’an’ın tarihsel olduğu iddiasıyla yerine yeni demitolojie metotlar sunarak çağdaş ve daha uygulanabilir bir “Kur’an” koymayı önereceklerdir!

Dipnotlar:

1- Ahmet Yaşar Ocak, “Mitolojik Kültür: İslâm Mitolojisi”, Mihel ve Nihal Dergisi, C.6, Sayı:1, s. 139.

2- İbrahim Usta, İslâm Öncesi Arap Mitolojisi, Ankara Okulu Yay.,s.15.

3- Ahmet Yaşar Ocak, A.g.m., s.138

4- Şinasi Gündüz, “Kutsal Hakkında Konuşmak: Dinsel Söylemde Mitos”, Mihel ve Nihal Dergisi, C.6, Sayı:1,s. 17.

5- Hatice K. Arpaguş, “Mitoloji, Kur’ân-ı Kerim Kıssaları ve Kültürel Miras”, M. Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 25, 2003/2, s.8.

6- Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı, Ankara Okulu Yay.,s.238.

7- İdris Şengül, Cevaplar, I. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, s.153.

8- M. A. Halefullah, A.g.e., s.297.

9- M. A. Halefullah, A.g.e., s.229-231.

10- Hikmet Zeyveli, Müzakereler I, I. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., s.142.

11- M. A. Halefullah, A.g.e., s.12.

12- Ömer Faruk Yavuz, Kur’ân’ın Temel Amaçlarının İfade Edilmesinde Bir Anlatım Tekniği Olarak “Kıssa”nın Rolü, Mihel ve Nihal Dergisi, C.6, Sayı:1, s.123.

13- M. A. Halefullah, A.g.e., s.10-12.

14- M. A. Halefullah, A.g.e., s.227.

15- Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, Ankara Okulu Yayınları, 2010, s.77. Demitolojizasyon ve Kur’ân, Ç. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C.4, Sayı: 1, 2004.

16- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 83.

17- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 77.

18- M. A. Halefullah, A.g.e., s.235.

19- M. A. Halefullah, A.g.e., s.238.

20- M. A. Halefullah, A.g.e., s.157.

21- Hikmet Zeyveli, II. Kur’an Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yayınları, s. 97.

22- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.95.

23- M. A. Halefullah, A.g.e., s.226.

24- M. A. Halefullah, A.g.e., s.102-103.

25- M. A. Halefullah, A.g.e., s.184.

26- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.72.

27- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.28.

28- Yusuf, 12/111.

29- Yusuf, 12/102.

30- Taha Hüseyin, Cahiliye Şiiri Üzerine, Ankara Okulu Yayınları, s.19,46.

31- İbrahim, 14/37.

32- Şuara, 26/63.

33- M. A. Halefullah, A.g.e., s.225.

34- İdris Şengül, Kur’ân Mesajını Ulaştırmada Kıssaların Önemi, I. Kur’ân Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., s. 136.

35- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.98.

36- İdris Şengül, Kur’ân Kıssaları Üzerine, Işık Yayınları, İzmir, 1995, s. 46.

37- Sadık Kılıç, Tarih Felsefesi Açısından Kıssalar, I. Kur’ân Sempozyumu, Bilgi Vakfı Yay., , s. 89.

38- Suat Yıldırım, “Kur'an-ı Kerîm’de Kıssalar”, Atatürk Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesi Dergisi, Sayı:3, 1979, s.38.

39- Yusuf Batar, “Kur’ân Kıssalarının Amaçlarıyla İlgili Kavramların Eğitim Öğretim Açısından Tahlili”, İslâmî İlimler Dergisi, C.9, Sayı:1, 2014, s. 159.

40- Ömer Faruk Yavuz, A.g.m., s.124-125.

41- M. A. Halefullah, A.g.e., s.206.

42- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 90.

43- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.90.

44- M. A. Halefullah, A.g.e., s.12.

45- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.97.

46- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 97.

47- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 86.

48- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.88.

49- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.91.

50- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.78.

51- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 98-99.

52- Maide, 5/13.

53- Maide, 5/15.

54- Araf, 7/162.   

55- Bakara, 2/79.   

56- Enam, 6/115.

57- Ala, 87/6.   

58- Ala, 18/27.   

59- Hatice K. Arpaguş, A.g.e., s.15.

60- Cengiz Duman, Kur’ân Kıssalarının Tarihselliği, Ekin Yayınları, İstanbul, 2012, s.30.

61- Hikmet Zeyveli, A.g.e., s.103.

62- Mustafa Öztürk, A.g.e., s.332.

63- Hatice K. Arpaguş, A.g.e., s.10.

64- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 330.

65- Mustafa Öztürk, A.g.e., s. 331.

66- Cengiz Duman, “Kur’an Kıssalarına Lakaydi Bir Bakış”, http://www.islamhukukusayfasi.com

67- Cengiz Duman, “Kur’an Kıssaları Hep Geçmişi mi Anlatır?”,http://www.kurankissalari.tr

68- Mustafa Öztürk, “Kur'an'ın Tarihsel Bir Hitap Oluş Keyfiyeti”, İslami İlimler Dergisi, Sayı: 2, 2006, s.72