Türkiye’deki laiklik tartışmalarının ne laiklik ve laisizmin anavatanı olarak görülen Fransa ne de sekülerliğin merkezi olan Anglo-Sakson dünyasındaki tartışmalara benzetilmesi mümkün değildir. Laikliğin dine ve dini sembollere dair tasavvurunun İslam söz konusu olduğunda ne kadar sorunlu olduğunu ilk dönem Kemalist devrimlerden yargısal darbe süreçlerine uzanan yakın ve uzak tarihe baktığımızda bihakkın idrak etmiş durumda olduğumuzu söylemek abartılı bir yargı olmasa gerek. Üstelik bu kavramla ilgili tartışma zemini hem egemenlerce hem de hâkim medya dilince çözüm üretmekten oldukça uzak.

Laiklik Yorumları

Son zamanlarda gündelik hayata ilişkin siyasi ve ideolojik tahakküm siyasetlerinin temel sermayesini oluşturan laiklik ile bunun karşısında konumlandırılmaya çalışılan diğer laiklik anlayışı da kafa karışıklığının iyiden iyiye artmasını beraberinde getiriyor. Laiklik tartışmaları uzun zamandır Fransa’da yapılan tartışmaları hatırlatırcasına bizzat laiklik yorumları arasındaki bir tür çatışma içine kıstırılmış görünüyor: Açık laiklik diye adlandırılabilecek cephede, artık laikliğin kendisinin de laikleştirilmesi gerektiği fikri var. Neden? Çünkü laiklik sosyolojik olarak, Türkiye’de sivil ve askeri bürokrasinin bir bölümünde bir tür sivil din, bir tür ulusal kimlik anıtıolarak anlaşılıyor. Öte yandan söz konusu laikliği kutsallıktan çıkarmak, çoğulcu kılmak, daha açık, daha pragmatik, daha esnek kılmak gerekliliği de ifade ediliyor. Laikliğin daha otoriter bir kavranışıyla liberal bir kavranışı karşı karşıya geliyor. Cumhuriyetçi laiklik duygusu, homojen bir alan, homojen bir ulusal dayanışma yaratmak için, laikliği bir tür ideolojik dayatma olarak sürekli gündemde tutuyor. AKP ise savunmasında laikliği toplumsallaştırdıklarını bundan dolayı da laiklik karşıtı eylemlerin odağı olarak anılmayacaklarını ifade ediyor. Böylelikle laiklik konusunda ikili bir kavramsallaştırmanın mümkün olduğu ortaya çıkar. Oliver Abel bu durumu şu şekilde ortaya koyar:“Laiklik fikri farklı unsurları bir araya getiren bir karma, karmaşık bir bütün, iki ilke arasında bir uzlaşmadır. Birinci ilke, kamu alanına ve yurttaşlık alanına girildiğinde çeşitli dinsel ve cemaatçi aidiyetleri dışarıda bırakarak homojen bir zemin yaratmaya çalışan cumhuriyetçi bir ilkedir. İkinci ilke ise toplumsal süreçlerin daha çok işlemesinden yana olan, daha demokratik bir ilkedir; kendiliğinden dinden bağımsızlaşmadır, sekülerleşmedir ve aidiyetlerin kendileri de bu vesileyle farklılaşır, özelleşir, öznelleşir, çoğullaşır, vs.” (Abel;1995) Ama bu iki anlayış ya da iki tip laiklik birbirinden tümden bağımsız değildir. Şöyle ki: Demokratik sekülerleşme durgun kalmış, cumhuriyetçi laiklik baskın olmuşsa (Türkiye gibi) cumhuriyetçi laiklik çok fazla toplumsallaşamadığı bu süreçlere odaklanan çalışmalarda ifade edilmektedir. Tersi bir durum, yani laikliği tamamen liberal sekülerleşmeye bırakmanın,  cumhuriyetçi laiklik anlayışının yeşermesine imkân tanımadığı liberalizm ve cemaatçilik arasında sonu gelmeyen Amerikan tartışmalara saplanılıp kalınmakta olduğu göz önünde tutulduğunda aslında her iki yorumun nihai hedefinin aynı yani ilahi olanla ilişkiyi belli bir noktada sınırlama anlayışı olduğu görülmektedir.

Laisizmden Sekülerleşmeye Saçaklı Yollar

Cumhuriyetin egemen din anlayışı ve politikalarının önerdiği yöntem dinin siyasetin isterleri doğrultusunda her zaman ve sürekli olarak değişime uğrayacak omurgasız bir din anlayışıdır. Bu noktada öz itibariyle despot sol Kemalist uygulamalarla ‘toleranslı’ sağ Kemalist politikalar arasında bir fark yoktur. Buna göre İslam’ın esaslarının toplum ve siyasete rehber olması düşünülemez. Tasarlanmış araçsal din anlayışı doğrultusunda dönem dönem farklılaşan laiklik uygulamalarından despot uygulamaları adlandırma noktasında doksanlı yıllardan itibaren laikçilik olarak ifade edilmiş ve bunun gerçekte laiklik mefhumunun mantığına aykırı olan bir izm olduğu sürekli olarak artan bir ivme ile yaygınlık kazanmıştır. Pozitivist aydınlanmacılığın toplum(un) sürekli olarak uygarlaştı(rıldı)ğında dinin sosyal ve politik yaşamdaki etkisinin azalacağı yönündeki siyasetleri delaikçi tutumun göstergesi olarak okunmaktadır. Dinin güncel olmamasının uygarlığın gereği, güncel olmasının ise geri ve gayri medeni olmanın bir göstergesi olarak görüldüğü bu argümantasyon uzun yıllar modernleştirme siyasetlerinin ana yönergesi olagelmiştir. Bu argümana karşı geliştirilenlaik, yansız devlet formülü de var olan tartışmadan çıkışın ideal bir formu olarak önerilmektedir. Hatta bu anlayışın dışında ‘öz laiklik’ anlayışı yerleştiğinde İslamcı akımların önünün kesilmesinin daha kolay olacağı ‘modern ulema’  olarak anılabilecek sosyologlarca çeşitli vesilelerle işlendi. Laiklik kavramı etrafında dönen bu tartışmalar bir yandanlaiklik kavramınınkırılganlaştığını, yalnızca Türkiye’de değil başka ülkelerde yapılan tartışmalar da ortaya koymaktadır. Öte yandan laikliğin, kafamızda onunla ilgili olarak bulunan bütün ‘kötücül’ imgenin aksine, basit, tek parçadan oluşmuş bir şey olmayıp, değişik unsurlardan oluşmuş, karmaşık bir bütün oluşundan hareketle de kabul edilebilir bir kavram olarak sunulduğunu görmekteyiz. Devletin despot uygulamaları laiklik konusundaki muhalif tavrı başka bir kanala akıtmakta eklektizm ve telifçilik olarak anabileceğimiz başka bir sapma biçiminin yaygınlık kazanmasına sebebiyet vermektedir. Bu davranışın esas motivasyonu laiklik konusundaki sert ve despotik uygulamaların yumuşatılması olduğu ilk bakışta söylenebilirse de uzun vadede laiklik kavramının kitleler nezdindemeşrulaştırılması gibi bir süreci de başlattığı ortadadır. Başvurulan manipülasyonlar ise kabaca şu noktalarda toplanabilir: İslam ve şeriat arasında ayrım yapmak, laikliğe İslam tarihinden örnekler/meşruiyet senedi bulmak yoksa bunu icat etmek.

Bir Teolog Sapması: ‘Düşünülemez Olanı Düşünmek’

Bu ayrıştırmalar tam da Muhammed Arkoun’un¹ bu iki kavram arasında yaptığı ayrımlara benzemektedir. Bu bakımdan örnek olarak İslam Üzerine Düşünceler kitabında yer alan şu ifadeleri burada anabiliriz: “Kabilesel dağınıklığın hüküm sürdüğü Arabistan’ın (…) tarihsel döneminde, dinsel ve dünyevi alanların ayrımında ısrar etmek hoş görülmesi olanaksız bir anakronizmaya düşmek,  siyasal ve dinsel antropolojinin temel verilerini görmezden gelmek anlamına gelir. Militan laikçi anlayışın utanç verici hatası buradan hareketle düzeltilmelidir. Özellikle laik değil laikçi diyorum, çünkü kendimi bu konuda oluşabilecek her türlü belirsizliği ortadan kaldırmak zorunda hissediyorum. Bilgi karşısında eleştirel tutumu ve başkasının kendi yerini kendisinin saptama özgürlüğüne saygı göstermek için en yansız, ideolojik açıdan en güdümsüz ifadeyi arayan laiklik, düşüncenin büyük bir ilerlemesini simgeler. 1961’de Sorbonne’da öğretim üyeliğine başladığımdan beri laikliği akademik bir tutum olarak sürdürüyorum; Sorbonne’un entelektüel ortamı bana zekanın bu sorumlu davranışını geliştirmem ve derinleştirmem konusunda yardımcı oldu. Laikçi düşünce ise yansız olma bahanesiyle, toplumların daimi ve evrensel bir boyutu olan dinler tarihinin bilimsel olarak öğretilmesini okullardan kaldırdı.” (Arkoun;1999:31)

Arkoun, İstanbul Fransız Kültür Merkezi ile Metis Yayınları’nın ortak düzenlediği Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik başlıklı tartışma toplantısında yaptığı konuşmada da benzer ayrım üzerinden hareket eder: “Laiklik kavramını bugün hâlâ kullanılabilir kılacak yegâne şey,  laiklik ile laisizm (laikleştirmecilik) arasındaki ayrımdır; yine yalnızca bu ayrım, laikliği, İslam’ın gerçekten sekülerleşmesine yer açmak için şimdi acil olan bir yeniden tanımlamaya açık kılabilir. Ama bu, İslam’ın sekülerleşmeyi kendine has özümleme tarzını düşünmeyi de gerekli kılacaktır. İslam’daki hukuki temelin eleştirisinden hareketle, sekülerleşmiş bir Müslüman hukukunun ve onun Avrupa dünyasına yapabileceği muhtemel katkıların kimi özelliklerini belirtmek istiyoruz.” (Arkoun;1995:15)

Arkoun, Aydınlanmacıların düşüncelerinden militan ve partizan laikçiliğe yönelen düşünce gelenekleri karşısında eleştirel uzaklığın da ötesine geçerek bizatihi Kur’an’ın ve İslam’ınlaik bir yorumunun gerekli olduğunu öne sürmektedir: “İslami bir bağlamda, laikliğin ve dinin kalıcı değerlerinin olumlu getirilerini eş zamanlı düşünmek kesinlikle mümkün ancak uzun soluklu bir çabadır. Günümüzün siyasal ve toplumsal koşulları bu girişime karşıdır. Klasik İslami düşüncenin anlaşılırlık kipleri, modernliğin doğru olarak yorumlanması ve modernliğe eklemlenebilme açısından bakıldığında Ortaçağ zihniyet evrenine fazlasıyla bağlıdır. Batılı düşüncenin işleme koyduğu modeller ya yetersiz kalmakta ya da Müslümanların kendisini koruması gereken bir kültürel tahakküm stratejisi olarak algılanmaktadır. (…) Şeriat bugün bile, müminler tarafından, vahyin içinde kökleşmiş ilahi bir kanun olarak kabul edilmektedir. Bu nedenle, şeriatı koruyan ve uygulayan siyasal rejim talep edilmektedir; bu ise insani kaynaklı her tür yasamanın dışarıda bırakılması demektir. (…) Vahiy olgusuna bağlı tüm eski ve yeni sorunlar entelektüel ve kültürel açıdan ele alınmaksızın, günümüzde insan hakları laik bir bağlamda düşünülemez.” (Arkoun;1999:150-51) İlginçtir ki, bu tür argümanlar egemenlerin baskıcı siyasetlerinde herhangi bir yumuşama sağlamak bir yana bilakis Müslüman zihnin ‘düşünülemez’ olanı düşünerek içselleştirmesi gibi bir sürecin de yaşanmasına sebebiyet vermektedir.

İslam, Kemalizm ve laikliğin uzun dönem yakın tarihin en netameli ve yoğun siyasi konular olması bakımından İslami sosyal bilim anlayışını sürdürmeye çabalayan isimlerin çoğu zaman doğru olanı yakalayamadıkları hatta bazen Samiri konumuna düştükleri görülmektedir. Örneğin bu isimlerden biri Sadık el-Azm’dır. İslam laikleşebilir mi? sorusuna tarihselcilerle aynı söz dağarına düşen bir açıklama yapar. İslam’ın temelleri bakımından laikleşemeyeceğini ama “Tarihsel toplumlarda her zaman İslamiyet ve laiklik birlikte var olmuşlardır.” biçiminde bir cevap geliştirmeye çalışır. Bu yaklaşım İslamiyet’te tam anlamıyla laiklik bulunduğu iddia edilemese bile laikliği çağrıştıracak epey unsurun olduğu tezinden hareket eden ve Türk laikliğine tarihi ve İslami bir meşruiyet kapısı açmaya çalışan İbrahim Agah Çubukçu’dan Hüseyin Atay’a uzanan bilumum melez desenleri içeren yorumu yineleyen bir açıklama olarak önümüzde durmaktadır.

Aydınlanmacı ideallerle beslenen yaklaşımlar esas olarak pozitivist sosyolojik yaklaşımlardan beslenirler. Bu laikleşme kuramına göre bütün dinler laiklik, akılcılık ve endüstrileşme karşısında gerileyecekler. Bu da onların kamusal alandan geri çekilmelerini ve özel alanla sınırlı bir varoluş tarzına razı olmalarını getirecekti. Hıristiyanlığın Protestanlık mezhebinin daha sonraki yıllarda geçirdiği dönüşüm İslamiyet’e de genellenmektedir. Çağdaş İslam düşüncesi alanındaki çalışmalarıyla bilinen Arkoun’un Kur’an’ın okunması için önerdiği tarihselci yaklaşımının bir ayağını da onun politik teolojisi içinde görmek mümkündür.²

Bir İlk Farklılık: Kemalizm ve Laikleşme

Muhammed Arkoun’un³ 8 Mart 2008’de Tarık Zafer Tunaya Kültür Merkezi’nde İslami Aklın Eleştirisi başlıklı konferansınaKemalizm övgüsüyle başlaması ilginçti.⁴ Arkoun, Atatürk’ün laik cumhuriyet yorumuyla siyasal güçle dini gücü birbirinden ayırarak İslam dünyasını etkileyen önemli bir devrim yaptığını, AKP’nin de Atatürk’ün başlattığı bu büyük değişim sürecini Avrupa Birliği’ne kendi İslami köklerinden kopmadan ama İslam’ı İslamcı bir perspektifle algılamadan sürdürme yönünde olduğunu ifade eder. (Kars;2008) Türkiye’deki askeri bürokrasinin sürekli olarak gündeme getirdiği laikliğin sindirilemeyişi konusuna ve iktidara gelmek/tutunabilmek için laikliğin bir yöntem olarak kullanılışına da değinen Arkoun, 28 Şubat postmodern darbesi sonrasında başta muhafazakâr medyada olmak üzere yaygın olarak kullanılan laiklik ve laiklikçilik arasında yaptığı ayrıma bu konferansında da değinmiştir. Laikliğin anlaşılmasının İslam dünyası için önemli olduğunun altını çizen Arkoun’un dinlerin “ben doğruyum” deme haklarının olmadığını da ifade etmiş olması da onu kimi zaman postmodernin göreli doğrularına yakın kılar. (Polat;2007:115) Esas olarak onun düşüncesinde Kemalizm ve laiklik kavramlarının nereye oturduğunun tespit edilmesi gerekmektedir.

Onun Kemalizm yorumları laiklik konusundaki düşüncelerinden bağımsız değildir. Kemalizm onun nazarında birilk farklılıktır. Müslüman ülkelerdeki ilk anayasacıların İslam’la çağdaş hukuku birleştirmeye çalıştıklarını, radikal bir deneyim yaşayan Atatürk Türkiye’sinin bu noktada bütün diğer ülkelerden farklılaştığının altını çizer. Bu alanda yaşanan her örneğin farkları, aşırılıkları, gecikmeleri, İslam’la olan kopuşları ve süreklilikleri içinde incelenmesi gerektiğinin de altını çizer. (Arkoun;1999:152)

Arkoun, Aydınlanma’nın Batı düşüncesinde ortaya çıkardığı ve olumlu bulduğu etki ve sonuçlarının, İslâmî düşünce ve pratik evreninde de ortaya çıkıp çıkmayacağının sorgulama ve İslam’ın modern zamanlardaki görünümlerine ilişkin analizlerinde Kemalizm’e de değinir.  Türkiye’de Mustafa Kemal’in uygarlık getiren bir kahraman olarak algılandığını, onun hayatını öven resmi tarih dışında “Kemalist devrimi, sadece çözümlemek, açıklamak, anlamak değil, aynı zamanda düşünmek öğesini de taşıyan pek az yazı bulunduğunun” farkına varma iddiası ile ortaya çıkar Arkoun. Kemalizm’in İslami bakış açısıyla irdelenmesi gerektiğinin altını çizer. Öte yandan Kemalizm’i İslami bakış açısıyla yorumlamanın pek mümkün olmadığı kanaatine varır. Kemalizm’i irdelerken iki yönlü bir bakış açısı hedeflemektedir Arkoun:“Bir yandan, 1880 ile 1930’ların sonları arası Türk toplumunda İslâm’ın tarihi, sosyolojik durumu düşünülmeli; öte yandan, İslâm düşüncesine, Kemalist devrimin ve Humeynici devrimin derslerinden arınmış yeni bir analiz ve düşünce alanı açılmalıdır. Her şeyden önce, İslâmi gerçeklerin yorumu üzerine ağırlığını koymaya devam eden Aydınlanma felsefesinin yeniden gündeme gelen postulatların (Doğru olduğu kabul gören, ancak bunu kanıtlamanın mümkün olmadığı önermelere denir. A.Ö.) tarih ve felsefe içinde yerini saptamak gerekmektedir.” (Arkoun;1994)

Osmanlı Devleti’nin çöküş sürecine girdiği 20. yüzyıldan itibaren Müslüman ülkelerde, çok farklı iki tepkiye rastlandığı tespitini yapar Arkoun. Bunlardan ilki öze dönüşçü akımlardır. Osmanlı’nın çöküşünü gerçek İslâm’ın terkedilmiş olmasına bağlayan bu akımın karşıtı olarak ortaya çıkan ikinci akım, İttihatçılardan Kemalistlere uzanan çizgi ise yenilgilerin sebebinin bir parçası olarak İslâm’ı sorumlu tutmuş ve İslam’la bağını sert bir biçimde koparma siyasetlerini uygulamaya koymuştur. Arkoun, bu süreçte Mustafa Kemal’in izlediği siyaseti şu şekilde tasvir eder:“Saltanatın haksız bir biçimde mirasçılık iddiasında bulunduğu hilafetin kaldırılması cumhuriyetin ilanı ile bu akım sonuca ulaşmıştır. Atatürk’ün pozitivist bakış açısında, tüm kötülüğün kaynağı, din ve devletin ittifakı prensibiydi. Sadece laik bir çözüm buna son verebilirdi. Osmanlı Devleti’nde ulema ve bürokrasinin etkin gücü, yerini, Tanzimat’ın uygulanması için yetiştirilen laik kadrolara bırakmasaydı, Atatürk böyle bir devrimi kabul ettiremezdi. Ancak Mülkiye, Tıbbiye ve Harbiye’den gelen yeni entelektüeller, ülkeyi laik ve yepyeni düşünce, eylem ve varlık biçimlerine hazırlamak için yeterli ölçüde geniş ve uyanık bir toplum temeli oluşturmaktan uzaktılar.”(1994:57)

Arkoun daha sonra Abdullah Cevdet’ten itibaren gündeme gelen medeniyet tartışmalarına değinir. Atatürk’ün de Abdullah Cevdet gibi Batı uygarlığı dışında bir uygarlık tasavvurunun olmadığını onun konuşmalarından yaptığı alıntılarla örnekler: “Yüzyılın başında, Türk toplumunda, din ve yaşam tarzı olarak İslâm’ın varlığının yarattığı şartlar ne olursa olsun, Atatürk bu şartlar hakkında olumsuz bir yargıya sahipti; o çağdaş bir ulusu kökten yaratabilecek, tüm insanların ortak hedeflerine uygun bir tarihi gelişime rehber olabilecek tek medeniyetin Batı medeniyeti olduğunu savunan pozitivist prensibe tamamen ve coşkuyla inanmıştı.” (Arkoun,1994; 2000:136-37) Ona göre Atatürk, meşrutiyet döneminin militan ideologlarından daha ileri giderek sosyal ve kültürel gerçek olarak İslâm kimliğinin en eski ve en kökleşmiş sembolik dayanaklarına cepheden hücum etmiş, gündelik yaşamı tümden sekülerleştirme çabası içerisine girmiştir. Bunun sonucunda “Müslümanların çoğu için soyut bir kavramdan ibaret olan hilafet-saltanat kurumunu kaldırmakla yetinmeyip, fesi şapkayla; geleneksel elbiseleri Avrupai elbiselerle; Hicri takvimi Gregoryen takvimle; Arap harflerini Latin harfleriyle; Şeriat’ı İsviçre medeni kanunuyla değiştirir. Gerçeğe ve gerçeğin anlamlarının algılanmasına yön veren temel temsil unsurları” ideolojik bir yönelimle değiştirdiğini ifade eder. Bu devrimler karşısında el-Ezher ulemasının gösterdiği tepkiyi “belli bir toplum içinde sembolizm dağarcığının kontrolünü ele geçirme yolunda doğabilecek rekabetin ilginç bir örneği”ni sunması bakımından önemli bulmaktadır. (Arkoun;1994:58-59) “Atatürk’ün radikal girişimi, siyasi, kurumsal ve kültürel hayata belli bir hareketlilik getirmiş, ancak bunun bedeli, İslâmi mirasla olan bağın şiddetle koparılması olmuştur.” diyerek Kemalizm hakkındaki nihai yargısını verir. Daha sonra Arkoun, Kemalist devrimle İran devrimini karşılaştırmakta, bu iki devrimin de “ret ve tercihlerinde köktencilik,  apriori ideal kabul edilen bir düzeni empoze etmek için sosyal ve ideolojik zorlamaya başvurduklarını” ortaya koymakta ve iki devrim biçimini de aynı kefeye koyarak postmodern ve liberal bir yoruma kaymaktadır.

Arkoun’a göre laiklik zaman içinde Atatürk döneminde temsil ettiğinin tam tersini temsil etmeye başlamıştır. Laiklik aslında devletin hizmetinde âdeta bir tür dine dönüşmüştür. Öte yandan, kendi karşısında, İslami bir tepkiyi daha güçlü olarak yapılandırmıştır; bu siyasallaşmış bir İslami tepkidir ve somut örneğini İran Devrimi ile ortaya koymuştur. Arkoun, iktidar talebi olan bütün İslamcı akımların tek isteğinin laikçiliğin yerine geçip toplumu dönüştürmek olduğunu ifade ederek bunun karşısına sufi ‘yaratıcı imanın’ temsil ettiği İslami anlayışı koymakla bir yandan bu hareketleri eleştirmekte öte yandan egemen iktidarların değirmenine su taşımaktadır. Burada Arkoun’un peşin olarak İslami devlet düşüncesini reddettiğini hatırlatmalıyız. O ister Sünni versiyonuyla olsun isterse parlamenter biçimde olsun İslami devlet biçimine tümden karşıdır. Kitabi yorumun türü ne olursa olsun otorite kurmasına karşıdır. Otoriteye tümden karşı çıkan postmodern zihni tutum Aydınlanmacı felsefi arka planla birleşince İran Devrimi eleştirileri de Arkoun tarafından dile getirilir. (Binder;1988) Postmodern darbe süreçlerinde sıkça duyulan siyasal İslam’a karşı kültürel İslam, kitabi İslam’a karşı halk İslam’ı türünden karşıtlıkların ikinci kısmının teolojisini felsefi biçimde yapmakla egemenlere bir tür din yorumu üretme çelişkisine düşmüştür Arkoun. Bunun ise kendi deyimiyle “Kur’an’ın ideolojik olarak günü gününe tüketilişi” siyaseti olduğu rahatlıkla ifade edilebilir. (Arkoun;1995:34)

Bir Yaman Çelişki:  Tarihselcilik ve Laiklik 

“Bugün, ‘İslâmi’ sıfatını taşıma iddiasında olan düşünce, önce, her bakımdan ve her yönüyle tarihçi bir düşünce olmalıdır.”diyen Arkoun’a göre tarihselci bir bakışla ilk dönemden yani Hz. Peygamber döneminden itibaren İslam düşüncesinin kendini yenilemesi gerekmektedir. Geniş manada İslâm diye anılan sistemin ilk ve saf şekline dönme arayışı çabasını boş bir çaba olarak gören Arkoun, laiklikle ilgili ilk temellendirmesini de burada yapar:“Kur’an’ın dar anlamda dini boyutu (din) -ontoloji, aşkınlık, insanın ilahi eğilimleri, gerçeğin anlamı, bilgiye ulaşım yolları, hayat ve ölüme ilişkin sorunlar- ile Muhammed’in Medine’deki eylemlerinde kendisini açıkça belli eden sosyal ve tarihi boyutu (devlet ve dünya) birbirinden ayırmaya gitmek, hâlâ söz konusu dahi edilemez. Aksine, teolojik açıdan hiçbir zaman analizi yapılmamış, birbirine kenetlenmiş bir ‘din-devlet-dünya’ ilişkisi empoze edilerek, düşünceye hız veren her yöne açık bir dini sembolizmin, politik eylemi kışkırtmaya yönelik ideolojik sloganlara dönüşümü kolaylaştırılmaktadır… Köktenci militanların düşünce sistemi ya da Atatürk’ün savunduğu pozitivizmin sınırları içinde kaldıkça, bu analiz imkânsızlaşmaktadır.” (Arkoun;1994:63)

Arkoun’un tarihselci oluşunu laiklik kavramını temellendirirken de görmek mümkündür. Arkoun, İslamiyet’in doğuş yıllarında siyasetle iç içe oluşunu Arap yarımadasının o gün içinde bulunduğu dini siyasi şartlara bağlar. Hz. Muhammed’in dini atmosferle siyasi atmosferi aynı anda oluşturduğunu çeşitli örnekler üzerinden açıklar. Kıblenin Mescidi Aksa’dan Kâbe’ye çevrilmesi, Cuma gününün önemli hale gelmesi, cahiliye dönemi hac gerekliliklerinin yeni menasıklarla değiştirilmesi gibi bir dizi olayla İslam’ın kendi sembolik yapısını oluşturduğunu; bunun da aynı zamanda yeni siyasi düzenin uygulanabileceği bir devletin kurulma süreci olduğunu ifade eder. (Güler;1994:157) Daha sonra şeriat ile öz teslimiyet arasında ayrım yapan Arkoun’a göre İslam, devletleşme ile donuklaşmış; buna mukabil katıksız ve yaratıcı Müslüman oluşun simgesi olan Hz. İbrahim’in somutlaştırdığı İslam ise sufiler aracılığıyla varlığını sürdürmüştür. (Arkoun;1999:103) Emeviler döneminden itibaren başlatılan saltanatçı yönetimlerin dini araçsallaştırdıkları tespitini yapan Arkoun, bunların aşılabilmesi için önce İslam’ın antropolojik bir okumasının yapılması gerektiğini belirtir.⁵ Bu yapıldığında Kur’an veşeriat arasında oluşan bağ aşılacak, yani tarihsel bir mevzu haline gelecek; antropolojinin nezaretinde İslam’ın değişebilir, kısmi ve her toplumda oynanabilir omurgasız bir din olduğu ortaya konulacaktır. Bunun da yapılabilmesinin yolu vahiy dahil bütün kaynakların eleştirilebilmesini mümkün kılacak laikliktir. Bu okumasından hareketle hem İslamcılara hem de laikçi olarak andığı çevrelerden farklı bir bakış açısını yürürlüğe sokarak bir tür total laikleşme politikası önermektedir. Onun bu tavrı laiklik ve İslam arasındaki ilişkileri ele alanlar bakımından değerlendirildiğinde eklektizm ve telifçilik olarak görülmektedir. Tabii onun esas motivasyonunun laisizmin sert ve despot uygulamalarının yumuşatılmasından öte laikliğin hem İslam nazarında hem de insanlık bakımından meşrulaştırılması olduğunu ifade edebiliriz. Yaptığı tarihselci okumalarla teskin edici, yumuşak,  mutedil bir İslam yorumu ortaya koymaktadır kendince. Kısacası Arkoun’un gelenek ve eleştiri, İslami akıl ve modern akıl arasında yapılmasını önerdiği sentez çabalarını üzerine yerleştirdiği tartışma zemini laik ve tarihselci bir anlayıştan beslenmektedir.İslâm’ın geleneksel konumunu Ortodoksluk olarak gören Arkoun, “Bu du­rumun çok yerde başta Kur’an olmak üzere bugüne kadar ulaşan dinî düşüncenin belli düzeyde dogmatik ve olması zorunlu her türlü gelişmenin önünü tıkayıcı bir referans seti haline dönüşmesinden nefretle söz et­mektedir. Bu nedenle Kur’an metninin kök­tenci yorumunu esas alan ayrıcalıklı bir oto­rite düşüncesinin ortadan kaldırılmasına kendini adadığını belirtir.” (Subaşı;2003:613)

Arkoun, İslâm düşüncesinin bugünkü çöküş durumundan kurtulabilmesi için öncelikle epistemolojik bir yenilenmenin gerekli olduğunu savunmaktadır. Bu yenilenme siyasetinin haklı olan başka yönleri olmakla birlikte temelini laiklik oluşturmaktadır. Nitekim Arkoun’la ilgili Türkçe’de ilk derli toplu değerlendirmeyi yapan Necdet Subaşı onun bu yönüne değinmekte ve şöyle demektedir: “Aslında Arkoun için esas olan, İslam’ı XVI. yüzyılda Luther ile doğmuş ve Fransız geleneğinde bir vatan bulmuş olan laik düşünceyle uzlaştırmaktır.” (Subaşı;1999:380-81) Arkoun’un sorunu sadece kitleler nezdinde iktidarı meşrulaştırmak için dini kavramları iktidara eklemlemekle yani araçsal dindarlıkla ilgili bir durum değil, ilahiolanla siyasi olanın kesinkes ayrıştırılmasıdır. Arkoun, laikliğin zorunlu olarak din karşıtı bir şey olmadığını tasavvur etmeyi önerirken aslında Ali Fuat Başgil’inDin ve Laiklik kitabında ortaya koyduğu yaklaşımların ötesine geçemez. Laikliğe ilim zihniyeti ve din ve vicdan hürriyeti çerçevesinde meşruiyet arayan Ali Fuat Başgil, bugünkü hayat gerçekleri karşısında din hürriyetinin ancak laik bir devlette gün görüp yaşayabileceğini savunmaktadır. (Başgil;1991:173) Arkoun’un İslam düşüncesi eleştirilerinde odak kavram olan Ortodoksi ilk bakışta Sünni aklı işaret etse de özde Kur’an metninin tamamını içine alan bir bakışı yansıtır. Arkoun, Sünniliği nasıl ilmilikten uzak katı bir ideoloji olarak görüyorsa laiklik/laisite de baskıcı yönetimlercelaikçilik olarak uygulanmıştır. Laikliğin, dinsel olan ya da dinsel bellek karşısında olduğu gibi laikçi politikalar karşısında da bir tür soluklanma olabileceğini tasavvur eder. Laikleşme sürecini orijin olarak Hristiyanlık dinine mensup olan Batılı toplumlarda ortaya çıkmış olmasının Batı’nın izlediği tarihi yolun tesadüfi bir safhası olmaktan öte insanın olgunlaşması ve özgürleşmesi sürecinin bir parçası olarak görür.

Sonuç

Arkoun’un gerek kullandığı üslup gerekse yaklaşım biçiminin sertliğinin oluşturduğu bütünlük onun postmodern yıkıcılıkla irtibatlı olmasından kaynaklanmaktadır. Batı düşüncesinde dini olan - dini olmayan ayrımına denk düşen bu yaklaşımlarının İslam nazarında kıymeti yoktur, (Bulaç;1994:15) Laikliğin bünyesel olarak İslam ile telif edilemeyeceğine dair pek çok şey söylenebilir. İslam’ı tarihselleştirerek onun evrenselleştirilemeyeceğini iddia eden yorum sahiplerinin Batılı kavramları evrenselleştirilebilir bulmalarının çelişkisinin bir misyoner çelişkisi olduğu tespiti ilk olarak akla gelen bir tespit. Gerçekten İslam ile laiklik konusunun nasıl birleştirilebileceği çetrefil olduğu kadar İslam’ın temelleri ile ciddi saptırmaları da beraberinde getiren bir sorundur. Bu konuda Arkoun’cu tezlere en iyi cevaplardan biri olarak Fazlurrahman’dan bir alıntıyla yetinelim. “... Gerçek laik(çin)in önünde duran en büyük güçlük, imkansız olan bir şeyi,  yani Hz. Muhammed’in bir kanun koyucu olarak ve siyasi bir lider olarak hareket ettiği zaman dini bir faaliyet göstermediğini ve laik bir tutum içinde olduğunu ispat etmek zorunda kalışıdır.” (1981:289)

 

Dipnotlar

1- Son yıllarda özellikle İslam düşüncesi sahasında görüşleri yaygınlık kazanan isimlere dair yazık ki yeterince eleştiri getirilmemekte; onlarda yer alan çelişkiler hatta vahyin temel postülatlarını kabul edip etmeme gibi daha açık sorunlar bile görmezlikten gelinmektedir. Bu noktada Yahya Ebu Zekeriya, Arkoun’un tarihselcilikle yoğun ilişkisinden dolayı onun İslam düşüncesinin yeniden kurulmasından ziyade onun tamamen imha edilmesi gibi bir sürece girdiğinden söz eder. Çünkü Zekeriya’ya göre Arkoun’un, Ortodoks İslam düşüncesiyle başlatıp Kur’an vahyinin bile tarihselci eleştirisine uzattığı çabası, ortada sonuçta İslam adına hiçbir şey bırakmamaktadır. (“Muhammed Arkoun’un Otantiklik Siyaseti”, Aktay-Erdemci; 2000, sf. 176-177, 3. dipnot; ARKOUN, Muhammed (2000) Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar içinde)

2- Muhammed Arkoun (d.1928) Fransa’da yetişen Cezayir kökenli bir Arap entelektüeli. 30 yıl boyunca Sorbonne Üniversitesi’nde İslam Düşüncesi Tarihi kürsüsünü yönetmiş Arkoun’un düşünsel kaynakları Batı orijinlidir. Onun entelektüel gelişiminde kuşkusuz başta Annales okulunun hatırı sayılır bir katkısı söz konusudur. Arkoun, bu katkıyı, Michel Foucault, Pierre Bourdieu ve Jacques Derrida gibi yeni Fransız aydınlarının postmodern söylemleriyle pekiştirmiştir. İslâm düşünce tarihi üzerine yaptığı analizlerinde büyük ölçüde yapısalcı bir yaklaşımı tercih etmesine karşın, söz konusu düşünürlerin postyapısalcı konumlarıyla eklektik bir teması hiçbir zaman ihmal etmemiştir. Fransa’da uygulanan başörtüsü yasağının gerekliliği yönünde görüşleri onun siyasal konumu hakkında başka bir yorum yapmanın gereksizliğini ortaya koyar. Yasin Aktay ve Cemaleddin Erdemci onu haklı biçimde şöyle tasvir ediyorlar:“Bir Cezayirli, bir sömürge sonrası Üçüncü Dünyalı veya Müslüman olarak, kendisini uzun yıllar sömürge altında tutmuş bir ülkede felsefe veya sosyal bilim yapmanın değişik hallerini, çelişkilerini, komplekslerini, zorluklarını kendi ifadesiyle yansıtıyor.” (2000)

3- M. Arkoun düşünceleri itibariyle seksen sonrasında ilahiyat dünyasının tanıştığı ve tartıştığı bir isimdir. Arkoun’dan çevrilen ilk metin 1985 yılında Dün ve Bugün Felsefe, B/F/S Yay. Kitap I’de yer alan “Kur’an-ı Kerim’in 18. Suresinin Okunması”başlığını taşıyan makaledir. Aradan geçen epeyce uzun bir zaman sonraTezkire, Cogito, İslami Araştırmalar dergilerinde makaleleri yayımlanan Arkoun, Türkçe’de kitap olarak okur karşısına ortak küçümen bir kitapla çıkmıştır. Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik adını taşıyan bu kitap 1995 yılının Mart ayında yayımlanmıştır. Bunu Kur’an Okumaları kitabı izlemiştir. İslam Üzerine Düşünceler kitabı 1999 yılında Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar ise 2000 yılında yayımlanmıştır. Onun Türkiye’de gündeme gelişi daha çok Kur’an’ın mevsukiyeti, cemi, laiklik gibi konularda olmuştur. Oysa Arkoun’un üzerinde pek durulmayan bir başka yönü daha vardır. Arkoun, oryantalizme bu alanda isim yapan Edward Said, Abdullah Laroui ve Brayn S. Turner gibi isimlerden önce ve onların dayandıkları argümanlarla oryantalizmi eleştirmiş bir tarihçi olmasıyla da öne çıkar. Burada yaptığı farklı bir yorumla da ana tezlerine bağlı bir yönelim içine girer. Oryantalizmdeki zaafların önemli bir bölümünün bizzat İslami Ortodoks aklın kendisinden kaynaklandığını düşünen Arkoun’a göre oryantalist paradigma, Ortodoks Müslümanlarla aynı sembol ve işaretleri kullanmak suretiyle onun tasavvurlarını desteklemiştir. Bazı çevrelerin, öze dönüşçü akımları bile Protestanlık parantezine alışlarından daha vahim bir hataya düşer Arkoun. Ortodoks İslami akıl olarak adlandırdığı Sünni ekole yönelik olarak geliştirdiği eleştirilerini Kur’an vahyine yöneltir. Tabii ona dönük ilgiler Hasan Hanefi, Nasr Ebu Zeyd kadar yoğun olmamıştır. İçinde yaşadığı ülke bakımından haddinden fazla Frankofon oluşu da bunda etkili olmuş olabilir. Onun hakkında Necdet Subaşı, İlhami Güler, Ali Bulaç ve Ahmet Fethi Polat değişik zamanlarda yazılar kaleme almışlardır. Bu yazıların bir kısmı eleştirel bir kısmı tasviri bir yaklaşım sunmaktadır. Öte yandan alttan alta ona kulak kabartan hatta zaman zaman ondan istifade eden siyasal ve teolojik bir ilgi de gerçeklik kazanmaya başlamıştır. Ancak konuyu iki düzlemde ve birbiriyle bağlantılı bir biçimde yorumlamak gerekmektedir. Olay bütünüyle açık, aşikâr bir biçimde gerçekleşmemektedir. Zaten Türkiye gerçekliğinde çoğu tartışmalar, gelişmeler net bir çerçevede oluşmamakta karmaşık bir görünüm arz etmektedir. 

4- 1994 yılında Kemalizm’e İslâmi bir bakış açısıyla yaklaşılamayacağını göstermeyeçalışan Arkoun, herhalde bu yargısında o yıllardaki kadar ısrarcı değil. 1994 yılında Cogito’da yayımlanan makalesinde bu konuda şu düşünceleri dile getirir: “Tüm yazımız boyunca Batı’da ve İslâm aleminde baskın niteliğini günümüze kadar koruyan düşünce geleneklerini ve tarihi uygulamaları yavaş yavaş sarsmadan, Kemalizm’e İslâmi bir bakış açısıyla yaklaşılamayacağını göstermeye çalıştık. Günümüz Türkiye’sinde sosyal ve kültürel gerginliklerin yeniden baş göstermesi ve ideolojik tanınma işaretlerine (sakal bıyık biçimi gibi) ilişkin tartışmalara tekrar başlanması gözlemlendikçe, akim özgürlüğüne kavuşması çabalarının henüz emekleme safhasında olduğu daha iyi anlaşılmaktadır. Dini, muhafazakâr tepkiyle özdeşleştirerek, Batıcı anlamda çağdaşlığı tek tarihi alternatif olarak göklere çıkarmak, bugün, Atatürk’ün zamanındaki kadar kolay değildir. Ancak, yönlendirilmiş bir din, yine ürkütücü bir politik güç olma özelliğini korumaktadır. Böyle bir din, her yerde, zihinlerin biçimlendirilmesine, kolektif hayal gücü ve duyarlılıkların belirginleştirilmesine, eleştirel yaklaşımlara direnen sağduyu ve aklın belirlenmesine katkıda bulunmuştur. Kendi modeline artık inanmayan Batı’nın bu modeli ekonomi ve teknolojisinin hegemonyası aracılığıyla, dolaylı olarak empoze etmeye devam ettiği de bir gerçektir.” (Arkoun;1994,65)

Bu antropolojik okuma önerisinin UNESCO’nun kültür tanımıyla çakışması da işin bir başka ilginç noktasıdır. UNESCO bütün kültürleri bu şekilde okuyarak onları adeta öldürmekte; bunun yerine egemen kültürün aşılamazlığı ilkesini yerleştirmektedir. 

 

Kaynakça

SUBAŞI, Necdet(2003) “Muhammed Arkoun”, Felsefe Ansiklopedisi, Ed. Ahmet Cevizci, Etik, Cilt: 1 sf. 612-615, İst.

BULAÇ, Ali (1994) “İslam’ı ve Tarihini Okuma Biçimi Antropolojik ve Modern Yaklaşımların Eleştirisi”, Bilgi ve Hikmet,  Sayı: 7.

GÜLER, İlhami(1994) “Hasan Hanefi, M. Abid, Cabiri ve Muhammed Arkoun Bağlamında Çağdaş Arap Düşüncesinde Din ve Siyaset (Devlet) Tartışması”, Türkiye Günlüğü, Sayı: 29.

FAZLURRAHMAN (1981) İslam, Çev: M. Dağ, M. Aydın

ARKOUN, Muhammed(2000) Tarih, Felsefe, Siyaset Üzerine Konuşmalar, Çev: Y. Aktay C. Erdemci, Vadi Yay., Ank.

POLAT, Ahmet Fethi(2007) Çağdaş İslam Düşüncesinde Kurana Yaklaşımlar, İz Yay., İst.

BİNDER, Leonard(1988) Liberal İslam, Çev: Y. Kaplan, Rey Yay., Kayseri.

KARS, Musa (2008) “Muhammed Arkoun ve İslami Aklın Eleştirisi Üzerine”, Söz ve Adalet, Sayı: 3.

ARKOUN, Mohammed(1999) İslam Üzerine Düşünceler, Çev: H. Yücel, Metis Yay., İst..

ARKOUN, Muhammed(1995) Kur’an Okumaları, Çev: A. Z. Ünal, İnsan Yay., İst.

ARKOUN, Mohammed(1994) “İslami Bakış Açısı İçinde Pozitivizm, Gelenek ve Kemalizm Olayı” Çev: E. Öktem,Cogito, Sayı:1

ARKOUN, ABEL, MARDİN Mohammed,  Oliver, Şerif (1995)Avrupa’da Etik, Din ve Laiklik, Metis Yay., İst.

BAŞGİL, Ali Fuat(1991) Din ve Laiklik, Yağmur Yay., İst.