Batının din ve kilise ile hesaplaşmasının bir ürünü olan tarihsellik tartışmaları modernizmin etki alanını İslam dünyasına da genişletmesiyle benzer tartışmalar müslümanlar arasında da yapılır olmuştur. Son yıllarda Fazlur Rahman'ın neredeyse bütün eserlerinin Türkçe'ye çevrilmesiyle birlikte daha geniş çevreler arasında tarihsellik-tarihselcilik tartışmaları gerek çeşitli konferanslar ve etkinliklerde gerekse literatürde enine boyuna konuşulur olmuştur. Tanıtımını yapmaya çalışacağımız Şevket Kotan'ın "Kur'an ve Tarihselcilik" kitabı da konu etrafında dönen tartışmaların bundan sonraki seyrini etkileyecek, yönünü belirleyecek bir kapsamlılıkta.

Kur'an ve tarihselcilik tartışmalarının Batı Hristiyan kültüründen derin izler taşıdığının altını çizmekle birlikte yazar, yabancı bir kültür evrenine ait bir düşüncenin o kültür evrenine ait hangi temellerden beslendiğini ortaya çıkarma kaygısı gütmektedir. (s. 267, 268)

Kotan, kitabının birinci bölümde tarihselciliği bir tefsir problemi olarak ele alıp incelemekte; ikinci bölümde Kur'an'la tarihselciliği irtibatlandıran yaklaşım biçimlerini; son bölümde ise klasik tefsir yaklaşımlarıyla tarihselci yaklaşımları karşılaştırmalı olarak inceleyip ikisi arasındaki meşruiyet olanaklarını irdelemiştir.

Yeni bir toplumsal İslam fıkhının inşasıyla ilgili pratik kaygılar taşıdığı halde Kotan bu çalışmanın amacını "avami formülasyonlar tarafından konunun heder edilmemesi ve İslam tefekkürüne entellektüel katkı sağlamak" şeklinde takdim etmiştir. (s. 19) Entelektüel katkı pratik gayeleri gölgede bırakan bir ifade ise, Müslüman tarihselcilerin çabalarını da ancak "akademik bir ihtiyaca cevap vermek"le tahfif etmesi bize göre bir tutarlılığı pekiştirmemektedir. (s. 386)

Ş. Kotan'ın çalışmasının amacı yukarıdaki satırlarda özetlenmiş olmaktadır. Entelektüel üsluptan ayrılmamakla birlikte yazar, Müslüman tarihselcileri, modernizmin yanında yer aldıkları için çekinmeden "pozitivist felsefe yapmak"la suçlayabilmiştir. Yazar, İslami modernizme ilk kıvılcımı saçan motivasyonun "vahyin yerine aklı esas alan rasyonalizmin özne-nesne ilişkisi açısından kartezyenizm, emprizmi esas alması yönüyle de pozitivist felsefe olduğunun altını çizmektedir. Dolayısıyla Fazlur Rahman'ın da bu bütünlük içinde değerlendirilmesinden yanadır. (s. 200)

Tarihselciliğin 'Ne'liği ve Kökleri

Tarihselcilik, bilginin olanaklılığını sorun edinen bir özeleştiri olarak modern çağın tanrısal yetilerle donatılmış süper aklının eleştiriye tabi tutularak insaniliğine iade edilmesi çabasıdır. (s. 127)

Yazara göre Tarihselcilik; kendisinden başka her şeyin tarih içinde değiştiği, kendisinin tarihten hiç etkilenmeyen evrensel bir düşünce biçimi olduğu varsayımını ileri sürer. Tarihte her şeyi değişken görürken kendisini sabit tutan bu yaklaşımın Popper "yanlışlanamadığı için" bir bilim olamayacağını söyler.

Kotan'a göre tarihselciliğe ilk eleştiriler Foucault, Michel ve Nietzsche tarafından getirilmiştir. Onlar "her çeşit tarihsel çalışma belli bir tarihselliğin ürünü olduğundan muteber olamayacağını" söylemişlerdir, (s. 24, 29)

Tarihe temelde 'ilerlemeci' ve 'döngüsel' olmak üzere iki tür bakışın olduğunu söyleyen yazar, "M.S. 529'a kadar Batıda phiosophia/bilgi sevgisinin hakim olduğunu Akademia'nın kapatılmasıyla teosophia/tanrı bilgeliğinin egemen olmaya başladığını, rönensans ile de seküler-hümanist bir dünya görüşü iktidarını ilan ederek 529'dan geriye dönüldüğünü" ileri sürmektedir. (s. 63) Küreselleşmenin konuşulduğu dünyada rönesansla başlayan radikal din karşıtlığı dönemin sona erdiği bu günlerde ise, dine tekrar bir geri dönüşten söz ediliyor olması, aynen tekrarlar olmasa da tarihin, ilerlemeci değil döngüsel bir tabiata sahip olduğunu göstermektedir. (s. 64, 69)

Modern anlamda ilk tarih felsefecisi Voltaire için tarih insanın yeryüzündeki konumunu pekiştirmeye yarar. İnsanın ve onu belirleyen dış etkenlerin hakim olduğu bir tarih anlayışı ve teknolojik gelişmelerin baş döndüren hızı Batıda katı akılcılığın ve buna bağlı olarak "İlerlemeci" tarih anlayışının doğmasına sebep olmuştur, (s. 81) Karşı Aydınlanmacı tezleriyle temayüz etmiş olan David Hume ilerlemeci tarih anlayışını eleştiren filozoflar arasındadır, (s. 90)

Tarihselcilik Aydınlanma'ya bir tepki olarak illk defa Alman Tarih Okulu'nun kurucusu J.G. Herder'le birlikte bir felsefe olarak savunulmuştur. (s. 92, 95) Herder ve Hegel; tarihi, Tanrının yeryüzündeki planının gerçekleşme serüveni olarak görmüşlerdir. İlerlemeci tarih anlayışına sahip olan Hegel, tarihi "diyalektik-helezonik döngü iİle mutlak'ın kendini gerçekleştirmesi" olarak görmüştür. (98.)

Yazara göre, Hristiyan teolojisi ile Alman düşüncesi arasındaki akrabalık tarihselcilik düşüncesinin doğuşunda da gözlenebilmektedir. Bir Hristiyan ilahiyatçı olan Schleiermacher'in Hermenötigi yeniden icad edişi bu argümanla daha da bir anlaşılır olmaktadır. (s. 99) Usulüne Schleiermacher'le kavuşan tarihselcilik, artık doğal yasalarla değil, ahlaki metinlerle yönlenir, (s. 106)

Din karşıtları tarihselleştirmek suretiyle dini tarihin dışına gönderirken, ilahiyatçılar kutsal metinleri tekrar tarihe döndürmek için onlara tarihsellik atfetmiş, akıl-bilim dışı şeyleri izah etmeyi denemişlerdir, (s. 292)

Şekiller Tarihselciler Müslüman Tarihselciler

Yazar'a göre, Fazlur Rahman, Gadamer'in gerçekçi hermenötiğine karşı Betti'nin nesnelciliğinin yanında yer almış; Gadamer, hakikatin imkanlılığını rölativistçe reddetmediği halde, bir ideal olarak onun peşinde olmayı savunduğu halde, Fazlur Rahman onu öznelcilikle suçlamıştır. (s. 206)

Kotan'a göre tarihselcilik izafiyet/görecelik tezinin ispatında da kullanılmıştır. Bu nedenle Müslüman tarihselcilerin açtıkları tartışmalar, tefsiri sorun yumağına dönüştüren görecelik salgınına yol açmaktadır. Tarihselliğin doğası gereği mümin birey Kur'an'a her muhatap oluşta farklı bir kişilik olacağından vahyin manasının da değişebileceği sonucu ortaya çıkmaktadır. (s. 40) Her tarihsel dönem için değişen nesnel anlam tasavvuru tarihselcilerin evrensellik iddiasındaki hakikate uzak durmalarına yol açmıştır.

Aydınlanma çağının başlangıcında John Locke (1632-1704) ile Hristiyanlığın felsefe ile yeniden inşa edilmesi fikri savunulmaya başlanmış, dolayısıyla tarihsel vahyin gereksiz olduğu düşüncesine varılmıştır. (s. 79) İnsanı edilgen bir özgürlüğe mahkum eden bu ilerlemeci anlayışı dinsel-ütopyacılıkla suçlayan Dilthey için tarihte mutlak anlam yoktur; anlamlar çokluğu vardır. Yazar Müslüman tarihselcilerden Ömer Özsoy'un "tarihin öznesi insandır" görüşü ile Dilthey arasındaki bu benzerliğe dikkat çekmektedir. (s. 115)

Gadamer nesne karşısında öznenin mutlak hakimiyetini savunan Romantik Tarihselciler'in kartezyenizmine karşı "nesne ile diyalog" esasını savunmuştur.(s. 207) Kotan'a göre, Fazlur Rahman, Gadamer'in varoluşçu tarihselciliği kadar bile insana tevazu telkin edememiştir. (s. 215-216)

Yazara göre F. Rahman'ın mensup olduğu gelenek karşıtı tutum, kilise karşıtı modern aydın ve bu rüzgara kapılan rasyonalist ve reformcu Hıristiyan ilahiyatçının oluşturduğu yeni geleneğin "geç bir modernizm" olarak sürdürülmesinden ibarettir. Halbuki bir hermenötik tutum anlamayı esas alır.

Antik spekülatif rasyonalizme karşı yeni çağın bilimsel rasyonalizmini savunur. Fazlur Rahman'ın önce yorum teorisini daha sonra da "yaşayan sünnet" tasarımını inceleyen yazar, Kur'an'ın ve dolayısıyla sünnet'in doğrudan değil dolaylı hükümler koyan bir kaynak olarak görülmesini eksik bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir, (s. 185) Fazlur Rahman, peygamberi harekete geçiren ruhun tespit edilerek Kur'an'ın/Sünnet'in her dönemde yeniden yorumlanması gerektiğini savunmuştur.

İkinci asır tartışmalarında ün kazanmış olan "Sünnet Kur'an'a hükmeder, Kur'an Sünnet'e değil" görüşünü tenkit eden Fazlur Rahman'ın isabet edip etmediği konusunda Kotan sessiz kalmıştır, (s. 188) Kur'an'a talî muamelesi yapan bu yaklaşıma yazarın ne dediği kitap boyunca bizim tarafımızdan tespit edilememiştir. Yazar, F. Rahman'ın zahiri mananın anlaşılması gerektiğine ilişkin görüşü" ile "metnin maksadı-niyeti ve ruhu tespit etmek gerekir görüşü" arasında bir çelişkiden söz etmemiştir. Bize göre F. Rahman, bütün çabası aksi istikamette olsa da nass'ın literal değil bâtınî manasının anlaşılması gerektiğini söylemekle modern paradigmadan kopmuş, bir miktar mistisizme kaymıştır. Nitekim yazar da onun bu yönünü görmezden gelememiştir. F. Rahman "Din'i avam felsefesi olarak niteleyen, cenneti de mutluğa-gerçek ruhi hürriyete indirgeyen İslam felsefesi'ne övgüler yağdırmış, İslam Medeniyeti'nin muhteşem ürünleri olmakla tavsif etmiştir." (s. 212)

Öznelliğin alabildiğine aklın ölçüsüyle kullanıldığı bu alana övgü dizmesi nesnellikten batıniliğe doğru da eğilebileceğini göstermektedir. Bu da onun yöntemden çok, işe yaraması durumunda her stoğa değer affedebileceğini göster­mesi bakımından ilginç bir örnektir. Kotan bu veriden onun spekülatif rasyonalizmin etkisi altına kaldığı sonucunu çıkarmıştır. (213.) Yazar F. Rahman'ı Kur'an'ı araştırma nesnesi olarak kullanmakla, modernizmine meşruiyet sağlayacak her tarihsel malzemeyi cımbızlayarak seçmekle suçlamıştır. (s. 214)

Kelamdan bin yıllık kutsal ahmaklık yapmakla suçlayan F. Rahman, geleneğe karşı son derece serttir. Mutezile sıfatları inkar etmiştir; Eşariler atomculuk yapmıştır. İçtihatta keyfiliğin önlenmesini öncelikle ahlaki ilkelerin tespit edilmesinin mümkün olduğunu söyleyen Fazlur Rahman kendi projesi için "İslam Modernizmi: Neo Modernizm" demektedir. (s. 196, 199)

Yazara göre F. Rahman yeni çağ felsefesinin tezlerinin nesnelliğine güvenerek, rasyonalist kartezyen etki altında bu dönemin "aşkın özne" görüşüne bel bağlamıştır. (s. 202) Oysa kartezyen felsefe için insanı içinde yaşadığı dünyadan ayırarak ona nesnel bir mesafeyle bakmış; nesneyi de bütün boyutlarıyla onu bilebilecek süper bir özneye havale etmiştir. Bu yaklaşımda alemdeki her şey insanın emrine amade bir stok muamelesi görmüştür. (s. 203)

Fazlur Rahman'ın tarih görüşlerinde müslüman aydın süper bir özne, İslam tarihi de bu süper öznenin emrine amade stok malzemedir. Yazara göre müslüman aydına biçilen bu rol iddia edildiğinin aksine tarih üstü bir roldür. (s. 203) Çünkü bu özne güçlü, iradeli, objektif ve kadir bir öznedir.

Fazlur Rahman'ın kitaplarında kendi tarihselliğine ilişkin hiçbir hesap verici pozisyon takınmamış olmasını "süper özne" tasavvurunun bir sonucu olarak gören yazara göre Amidi ve Gazzali gibi alimlerde öznellik hesaba katılan bir husustur. (s. 206)

Yeni çağın aşkın öznesi eski metinlere anı muamelesi yapmıştır. Müslüman tarihselciler de bu etki altında görüşlerini dillendirmişlerdir. (s. 201) Yazara göre Fazlur Rahman 19. yy. tarihselci düşünceleri zamana dönüşmüş özneye haddini bildirmişlerdir ve F. Rahman Batı'nın kendi içindeki bu hesaplaşmasının farkında değildir. (s. 202)

Fazlur Rahman'ın Kur'an'ı teknolojik bir hammadde olarak görmesine bir diğer örnek de onun "bankalara borcu olan sanayicilerin zekattan muaf olabileceği"ni ileri sürmesidir. (s. 217) Dini kuralları modern-seküler organizasyonların hizmetine sunması "tektürleştirici, tüketip kapatmacı modern bir iradenin ürünü olup" onun çok vurgu yaptığı ahlak'la da bağdaşan bir şey değildir. Epistemolojik çabalarını mutlak düzeye çıkaran F. Rahman Kur'an'ın anlaşılmasını ve İmanı rasyonel bilimsel kategorisi olan metodolojiye indirgemiştir. (s. 217, 218)

Müslüman tarihselcilerin, Kur'an'ın tarihselliği ve ahkamın değişmesiyle ilgili referans gösterdikleri Şatıbî hâcî, tahsînî ayırımları Kotan'a göre Fazlur Rahman'ın külli-cüzi ayırımından farklıdır. Çünkü Şatıbî'ye göre ilahi nasslar ebedi, genel ve küllidir. (s. 270)

Cadamer, kartezyen felsefeyi, öznelciliğe düalizmin ötesinde bir anlam yüklediği, nesnelciliği de modern dünyada yitip giden hakikati kurtarmadığı için eleştirmiştir. (s. 179) Rölativizm'in cenderesine karşı nesnelci bir mevziye sığınmanın çözüm olamayacağını düşünen Gadamer, "yazarın niyetinin bilinebileceği" savının yazarı "kasdetmediği bir soruyla ilişkilendirmeye yol açabileceğini" söylemektedir. (s. 181)

Fazlur Rahman'ın nesnelciliği, ona Allah'ın niyetini tespit edebilecek süper bir özne öngörmüştür. Kur'an'ın attığı adımın ilk olduğunu, onun modern insan tarafından geliştirilmesi gerektiğini söylemesi de onu aslında tarihselcilikten tarih üstücülüğe evirmiştir. (s. 224, 225)

Kotan'a göre Allah'ın niyetini tespit etmek ya tanrısal vizyonla mümkündür, ya da Allah'tan gelen bir nakille mümkündür. Bu nedenle spekülatif kaziyelerine nesnel statü tanıyan tarihselciler, tarihi zorla öznel bir şekilde konuşturmuş olmaktadırlar. (s. 245)

Kur'an'ın ona inanmayan insanlar tarafından da anlaşılabileceğini savunan F. Rahman vahye nesne muamelesi yapmıştır.(s. 229) Yazar onun bu görüşünü (9/124-125, 17/82.)'den "ona testim olmanın, imanı, ön yargılı olmanın insanın küfrünü artırabileceği" şeklindeki Kur'an hakikatini hatırlatarak eleştirmiştir. (s. 229)

Allah'ın niyetine vurgu yapan müslüman tarihselcilerden biri de Garaudy'dir. (s. 242) Yazar, müslüman tarihselcilerden Garaudy'nin kanun ve hukuka karşı aşk ve ahlakı öne çıkaran bir yaklaşım sergilediğini "Kur'an evrensel değil tarihsel bir hitap" olarak nitelendirdiğini aktarmaktadır. Hadler ve mirasın taksimi gibi konuların evrensel değil tarihsel olduğunu iddia eden Garaudy'nin bundan daha vahim olan yaklaşımı ise vahyin iniş ortamında yaşayan müslümanların önyargılarının Kur'an'ı belirleyebileceğini iddia etmesidir. Mesela Kur'an'ın, testisin unsurlarından biri olarak Meryem (as)'ın aşırı yüceltilmesini eleştirmesi, Garaudy'ye göre müslümanlarının önyargılarının Kur'an'a yansımasından ibarettir. Yoksa hristiyanların böyle bir tasavvuru yoktur. (s. 237-239)

Bilindiği gibi Kur'an'a nesne muamelesi yapan tarihselcilerden biri de Hasan Hanefi'dir. Yazar, onun "Allah'ın sıfatların insanların yarattığı" şeklindeki görüşünün Feuerbach'tan iktibas olduğunu söylemektedir. (s. 250)

Allah'ın niyetinin nesnel olarak tesbit edilebileceğini iddia eden, bu nedenle yazar tarafından kendilerinde tanrısal vizyon vehmetmekle suçlanan tarihselcilerden Hasan Hanefi'nin uç noktada görüşleri vardır. Onun en uç görüşü "Kur'an'da yer alan Allah'ın sıfatlarının bir insan yaratığı" olduğu iddiasıdır. Fuerbach'ın antropolojiye dönüştürülmüş teolojisinin etkisi altında Kur'an'ı yorumlamaya kalkan Hanefi, ilahi vahyin karakterine dönemin insanlarının damgasını vurduğunu ileri sürmektedir. "Kur'an insan sözüdür" anlamına gelen bu yaklaşımı Kotan sorgulamakta; Hanefi'yi tanrıyı insanın yarattığı şeklinde özetlenebilecek Fuerbach'ın görüşünü müslüman mahallesine taşımakla suçlamaktadır. Hanefi'nin gözünde insanların heva ve heveslerinin ürünü olan tanrının bugün için anlamı, kalkınmakta olan halkın bir kalkınma aracıdır. (s. 247, 249, 250, 252, 253)

Kotan'ın mercek altına aldığı tarihselcilerden biri de düşüncelerinde oryantalist etkinin açıkça görüldüğü Muhammed Arkoun'dur. Fazlurrahman'a göre İslam'a daha mesafeli olan Arkoun, bütün mucizelerin sembolik anlatım ürünü olduğunu ileri sürmektedir. Kur'an'ı "ideolojileştirmeden kutsallığından arındırma" iştiyakıyla yorumlayan Arkoun, yazara göre İslam'a aklı post yapısalcı bir yaklaşımla eleştirmektedir. Fakat Kotan'a göre asıl şaşırtıcı olan onun, siyasal-kültürel İslam ayrımıyla birlikte gelen halk dindarlığı övgüsüdür. Yazarın Fundamentalizm korkusuna bağladığı bu şaşırtıcı sonuç, onun Michel Foucault'nun "bilginin arkeolojisi projesi"ne sıradan bir katkı olmaktan ileri bir anlam taşımıyor. (s. 260-266)

Dil-Mana İlişkisi ve Hermenötik

Tarihselcilik lafzı-dili önemsizleştirerek, bağlamı ve Şari'nin niyetini, maksatlarını öne çıkarmıştır. Bu sebeple bütün tarihselciler gibi F. Rahman da nass'ın lafzi/literal sınırlarına bağlı kalmamıştır; Şari'nin niyet ve maksadı üzerinde yoğunlaşmıştır. (s. 220)

Teslimiyeti önceleyen Kur'an'ın literal/lafzi anlamına teksif edilen dikkatler lafızcılığın doğmasına yol açmıştır. (s.14) Oysa mükellefiyet bilinci ile Allah'a teslim olmak lafızların dünyasında boğulmaktan daha önemlidir. Kur'an söz konusu olduğunda yorum ve anlam lafızdan daha çok ahlaki bir çabadır. Tikel ve tümel anlamıyla muradı ilahiyi ahlaki bir kaygı ile okumak gerekir.

Şatibî'ye göre Kur'an Arap dili ile inmiştir, onu anlamak ancak bu yolla olacaktır. (s. 271) Kur'an'ın ilke üzerinden değil konjonktür üzerinden konuştuğu şeklindeki Müslüman tarihselcilerin iddialarına Şatıbi'den referans göstermeleri Şatıbi'nİn onaylayacağı bir şey değildir. (s. 271)

Tanrısal metinlerin insan diline tercüme edilme sanatı olarak Hermenötik; dile getirmek, bir dilden başka bir dile aktarmak anlamına gelir. Kotan'a göre bu yorumlama geleneği, Antik çağdan ödünç alınarak ortaçağda kutsal metinlerin tefsir metodolojisi olarak kullanılmıştır. (s. 131-132) Her şekle girebilen mitolojik tanrı Hermes tanrıların buyruklarını, düz bir şekilde değil ölümlülerin anlayabileceği şekilde yorumlayarak çevirmiştir. Hermöntiği dogmatik yönlerinden çözmeye gayret eden Schleiermacher normatif anlamayı mahkum ederek onu evrensel bir açımlama öğretisi haline getirdi, (s. 134) Dilthey de Hermenötiği, her insani ifade ve ürünün anlaşılmasında metodolojisini kurarken, doğa ve tin(insan) bilimleri arasındaki farklılığı göstermede kullandı. (s. 134)

Daha sonra Heidegger insanı edilgen bir özgürlüğe mahkum eden bu ilerlemeci anlayışı dinsel-ütopyacılıkla suçlayan Dilthey için tarihte mutlak anlam yoktur; anlamlar çokluğu vardır. Yazar Müslüman tarihselcilerden Ömer Özsoy'un "tarihin öznesi insandır" görüşü ile Dilthey arasındaki bu benzerliğe dikkat çekmektedir. (s. 115)

"Dil varlığın meskenidir" diyen Heidegger'e göre insanın dünyanın dışında ifade edilebilecek bir varlığı olmadığını, insan dili değil, insanın varlığı dilin kullanımındadır. (s. 139, 141) Heidegger, Dilthey'i tinsel varoluşu, doğal varoluştan ayırdığı için eleştirir. Heidegger'in öğrencisi ve izleyicisi G. Gadamer Hermenötiği bir bilim ve yöntem olarak görmez; kesintisiz dinlemeye dayalı bir diyalog olarak görür. (s. 145) Hocası gibi o da insanı dilin kullanımında bir yorumsamadan bahsederek metnin ve tarihin üzerinde süper bir özne olarak görmez. Bu yüzden Gadamer doğa bilimlerinden neşet eden romantik hermenötiğin aksine gelenek'e olumlu bir anlam yükleyerek anlamanın merkezi motifi olarak takdir eder. (s. 151)

Öte yandan gramatik kurallar yorumun en önemli denetleme araçlarıdır. Allah'ın sözünün nesnelliği-öznelliği tartışması boşunadır. Çünkü Kur'an'da bize hakikatin ona kendimizi açtığımız oranda onun kendisini bize açacağı (Bakara, 2/1 71, Enfal, 8/29.) beyan edilmektedir. O halde anlamak ve doğruya ulaşmak aynı zamanda ahlaki bir süreç eylemidir. (s. 290)

Kullarıyla sıcak bir diyaloga büyük bir önem veren Allah, insanlar üzerinde gerçekleştirmek istediği etki göz önüne alındığında vahyi pasif bir metin olarak nitelendirenleyiz. Tarihsel olan Kur'an'da ilahi yasaya göre cevabını bulmuştur. İnsana sürekli olarak varoluşsal pozisyonunu hatırlatır. (Tevbe, 9/36-37)

Akıl Vahiy ve İçtihad İlişkisi Üzerinden Tarihselcilik

Nassın zahiri manasının anlaşılması gerektiğini savunan Fazlur Rahman süper özne olan insanın nassın ruhunu tam olarak kavrayabileceğini iddia ederken, İslam içtihad teorisi, nassın zahiri manasını aşmayı teklif etmemiştir; bu nedenle F. Rahman'ın içtihad anlayışı geleneksel telakkiden farklıdır. (s. 189)

Yazara göre göreceliğe daha yakın duran Sünni ulema, yoruma nesnellik değeri atfetmezken, Mu'tezile rasyonel-nesnel kaygılardan dolayı yorumun nesnelliğini dolayısıyla kat'iliğini savunmuştur. (s. 15)

Vahiy yerine aklı; tanrı-kilise yerine insanı koyan aydınlanma düşüncesi nesnelci ve evrenselci bir yaklaşımla her şeyi genelliyordu.

Hristiyan bilim adamlarının reformdan sonra dini savunmak İçin bir İhtiyaç olarak tarihselci-tenkitçi bir hermenötiği geliştirdiklerini söyleyen yazar, bu yöntemin Kur'an'a uyarlanması ancak onun insan sözü olarak görülmesiyle mümkündür. (s. 169) Fazlur Rahman'ın ahkamın içtihatla tadil edilebileceği görüşü, içtihat faaliyetinin yabancı olduğu bir şeydir. (s. 222)

Hz. Ömer gibi müslümanların Tahkikül'menatı/sebeplerin araştırmasını yapmış olmaları, nassın tarihsel olgular karşısında aynıyla tekabüliyeti söz konusu olmadığından kaynaklanmıştır. Yoksa hükümleri ebediyyen değişime uğratmak için değil. İslami aklın rolü bu tekabüliyeti sağlayacak imkanları araştırmaktır. (s. 274)

Tarihselcilerin gündeme getirdiği şekliyle içtihad, tarihsel ve tarih üstü kategorilerine tabi tutulan Kur'an'ın bir kısım hükümlerinin iptal edilme yolu olarak kullanılmak istenmektedir. Oysa yazara göre, parçaların genellemelerin otoritesi altında ezilip yok edilmesi ameliyesi ile karşı karşıyayız. (s. 280)

Kur'an'da doğal alan ile beşeri alan arasında ayırımcılık yapılmamıştır. Allah somut olaylar için önerilerinde bile evrensel öğeleri ihmal etmemiştir. Çünkü o levh-i mahfuzdan konuşmaktadır.

Tevhid, namaz, oruç, hacc, sabır, infak, vasiyet, haram, helal, cihad, şehadet, şirk, evlenilmesi serbest olan-yasak olan hanımlar, ay başı halleri, içki, kumar, faiz, kısas, yeminler, sadaka verme adabı, borçlanmada gözetilecek hususlar, hilaller, haram aylarda savaşmanın hükmü, yetimler., gibi konular aynı dini ifadelerle dile getirilmiştir. Hepsi dini ifadelerle yapılan bu açıklamalar dinidir, değişime konu olamaz, (s. 230)

Yeni çağın rasyonalistleri İncil'in literal yorumunun tarihsel olduğunu ileri sürmüşlerdir; F. Rahman da Kur'an'ın (s. 228) Kur'an'ı yarı tarihsel yarı tarih üstü olarak niteleyen Fazlur Rahman'ın bu yaklaşımı tarihsel felsefede bir yere oturmamaktadır. Tarih felsefesine göre herşey tamamen tarihseldir.( s. 231)

Kur'an'ın bizi tarihsellikle malul olmaktan kurtaracak Allah'ın ipi olduğunu söyleyen yazar, Fazlur Rahman'ı tarihsellikle tutuklu olduğunu unutarak dayatılan tarihselliği Kur'an'ın iniş ortamına götürüp getirip meşrulaştırmakla suçlamıştır. (s. 235) O vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını, tarihin üstünde bütün tarihlere hitabeden Allah tarafından indirildiğini hep göz ardı etmiştir. (s. 236)

Kur'an'ın Anlaşılmasında Nüzul Sebeplerinin Rolü

Sebeb-i nüzul bizi bir tek anlama yönlendirir; sınırlar, bazen yanlışa düşürür. Nas-Felak surelerinin iniş nedeni olarak aktarılan rivayetlerde olduğu gibi. "Evlere arkadan girmek iyilik değildir" ifadesi Razi'ye göre bir soruna doğru ya da yanlış yaklaşımı anlatan mecazdır. (Şimşek, Tefsir Prob.293.)

Mütekellimin yani Allah'ın kasdını bilmeyi "nesnel anlam" diye sunan tarihselcilik nüzul sebeplerine fazlasıyla değer vermektedir. Oysa yazara göre nüzul sebeplerinin hepsi doğru olmadığı gibi, sahih olanlar da "düşünülmüş yorum"dur; o kadar. (s. 284) İtikad ve ibadetlerin nüzul sebebi olmadığına göre, bağlam takdiri yapılarak tarihsel ilan edilebilecektir. Yazara göre ilahî niyet nesnel bir şekilde saptanamaz. Çünkü Allah'ın kendisi ve niyeti bilimin nesnesi olamaz. (s. 287)

İlahi vahyin tarihsellikle tutuklu olmadığını söyleyen Kotan, "Eğer Kur'an iniş ortamındaki adetlere teslim oluyorsa muciz değil, aciz bir kitap durumuna düşer." demek suretiyle Müslüman tarihselcilere itirazlar yöneltmiştir.(s. 294)

"Kur'an tarihle malul bir kitap değildir." diyen yazar şu örnekleri analiz etmiştir: Evlenilmesi yasak hanımlarla ilgili örf sıcak olduğu halde hükmü yeni baştan konulmuştur. Peygamberi zor duruma düşürdüğü halde evlatlık geleneğini kaldırmıştır. İktisadi hayatta önemli bir yeri olduğu halde faiz kaldırılmıştır; Allah'a savaş açmakla-imanla irtibatlandırılmıştır; tarihsel olsa cehennemle irtibatlandırılmazdı. (s. 330) Yüce Allah ifkden bütün zamanlarda geçerli olacak ahlaki bir duruş çıkarmayı öğretir. Allah'ın ayetleri olan hükümler hidayette ilişkilidir. Kıssaların sonunda öğüt ve örnek olduğu vurgulanır; bazen de sadece öğüt değil hüküm olduğu vurgulanır.

Eleştiriler

Yazarın "Çağdaş sekülerizasyondan tüm insanları ve Batı karşısında mağlubiyet psikolojisi yaşayan müslümanları kurtaracak tek tutamak" olarak nitelediği Kur'an'ın hidayet kitabı oluşuyla kimlik sağlayan bir kitap oluşunu birbirinden ayrı görmesi de dikkat çeken yanlışlardan biri. (s. 10, 11) Ayrıca Allah'ın tarihe ilişkin niyetini saptamak, tamamen imkansız mı, zor mu? (s. 9)

"Tarih bilincinden yola çıkarak evrensel-nesnel saptamalar ileri sürmek tarihselci İslami söyleme has bir garipliktir." diyen yazara katılmakla birlikte "geleneksel İslami söylemde dini metinlerin anlaşılması söz konusu olduğunda daima anlatan esas alınmış, anlatana kuşkusuz iman edilmiş, anlaşılana da hep kuşku duyulmuştur" şeklindeki genellemesine katılmak mümkün değildir. (s. 219, 220) Çünkü İsrailiyatın, doğu mistisizminin, dönemin hakim paradigmasının-bilimsel anlayışının etkisi altında (mesela dünyanın düz olduğu gibi) yazılmış tefsirler bir vakıa olarak herkesin malumudur.

Yazarın Afgani, Abduh, İkbal ve İbn Badis gibi Batıyı değil İslam'ı merkeze alan ıslahatçı-ihyacı önderleri "modernci İslam bilginleri" olarak nitelemesini bir indirgeme örneği olarak gördüğümüzü ifade etmek istiyoruz. (s. 237) Kotan'ın akıl ile kalbi ayırması da itiraz edilebilecek noktalardan biridir. (s. 307)