Prof. Dr, Thomas Michel 1941 ABD doğumlu katolik bir rahiptir. 1971'de Lübnan'a sonra Kahire'ye gitti ve arapça öğrendi. Chicago Üniversitesinde Prof. Fazlur Rahman 'in yönetiminde İbn Teymiyye üzerine doktora yaptı. Nem York Colombiya Üniversitesinde Arapça ve İslam Felsefesi dersleri okuttu. Aynı dersleri daha sonra Endonezya'da verdi. Ankara İlahiyat Fakültesinde de bir dönem Hıristiyan Teolojini ve Dinine Giriş konulu dersler verdi. Bu dersleri, türkçeye çevrilerek kitaplaştırıldı. Thomas Michel bugün Vatikan'da Dinler Arası Diyalog Servisi'nde çalışmakta ve bu çerçevede İslam dünyasının çeşitli yörelerinde tartısına ve konferanslar düzenlemektedir.

İbn Teymiyye'nin İbn Arabi, İbn Seb'in ve et-Tilmisani gibi düşünürler tarafından ortaya konmaya çalışılan İslam'ın vahdet-i vücutçu yorumuna karşı hücumları ünlüdür. O, ittihadi; şair, mistik ve kelamcılar tarafından geliştirilen monist dünya görüşünü kendi döneminde İslam'a karşı yönelmiş en ciddi tehlike olarak görmüştür. Bununla birlikte İbn Teymiyye, bu hareketin İslam ümmeti içerisinde müstakil olarak gelişmiş bir fenomen olmadığını ama diğer entellektüel ve dini çevrelerden birtakım fikirler ve ilhamlar aldığını bilmekteydi. Gerçekte İbn Teymiyye, vahdet-i vücut felsefesini inançların en eklektiği ve tüm hataların karışımı olarak görmüştür.

"Vahdet-i vücut görüşü dünyadaki tüm şerlerin bir buluşmasıdır. Onların hatalarının başlangıç noktası, mahlukatın varlığına benzemez, bir yaratıcı varlığı kabul etmemelerinde yatar. Onlar görüşlerini biraz filozofların öğretilerinden, biraz sahte sufi ve kelamcıların yanlış öğretilerinden, bir kısmını da Karmati ve Batınilerin görüşlerinden meydana getirmişlerdir. Onların çeşitli mezheplerin kapılarına gitmeleri en karışık dönüşü elde etmek içindir." (1)

İbn Teymiyye, müslümanlar arasında halihazırda varolan yanlış akımlar içerisinde vahdet-i vücud formülasyonunun menşeini tesbit etmeye çalıştı. Onun söylediğine göre üç hareket, varlığın birliği inancının kaynaklarını anlamada özel bir öneme sahiptir. Bunlar Cehmiyye'nin ta'til görüşü, sufilerin muğlak (karışık) ifadeleri ve filozofların zındıklıklarıdır. (2) Bu gruplardan birini İbn Teymiyye sahih İslam'a karşı en ciddi tehlike olarak görmektedir ki bunlar Hellenist filozoflardır. İşte benim burada makale konusu yapmayı arzuladığım şey de İbn Teymiyye'nin onların görüşlerine yaptığı eleştiridir.

İlk önce İbn Teymiyye filozof (feylesof) terimini kullanırken kimi kastettiğini belirlemek gerekmektedir. Genellikle İbn Teymiyye bu terimi -ki sık sık yetkin "peripatetic" (meşşai)ler tarafından ve Aristotelian geleneklere bağlı özellikle Farabi ve İbn Sina için kullanır. Bununla birlikte o bu terimi yine İbn Rüşd ve Nasıruddin et-Tusi için, nadiren de olsa Sühreverdi ve İşraki filozoflar için kullanmaktadır. Yine de İbn Teymiyye bu sonuncular için genellikle "felsefe yapan" ya da "filozofluk taslayan" (al-mütafalsife) tabirini yeğ tutar.

O benzer bir biçimde Şehristani, Gazzali, Fahreddin Razi ve Amidi gibi daha sonraki (geç) Eş'ari ve Mu'tezili kelam gelenekleri içerisinde yer alan şahsiyetlerin terminolojileri, kavramsal kategorilerine ve "felsefe yapmaya çalışan kelamcılar" ya da "mu'tezileden felsefe yapmaya çalışanlar" (el-Mütekellimun el-Mütefelsife, el-Mütefelsife mine'l-Mu'tezile) olarak bu kimselerin peripatetik (meşşai) kimseler tarafından etkilenmiş çıkarsamalarına işarette bulunur. Bununla birlikte, kelamcıların bizzat "filozof" olarak anılmaması (nitelenmemesi) sebebiyle biz, burada İbn Teymiyye'nin. filozoflara, özellikle Farabi ve İbn Sina'ya zaman zaman da İşrakilere karşı yöneltmiş olduğu eleştirel yazılarına temas edeceğiz.

İbn Teymiyye'nin filozoflar hakkındaki hükmü oldukça serttir. O sürekli olarak onları zındık, mürted ve "İslam'a bağlananların posası diye nitelendirir. O, filozofları eleştirisinin bir yerinde onların, İslam inancını oluşturan tüm unsurları reddettiklerini ifade eder. Onlar gerçekte, İslam inancından Hristiyanlarınkinden daha uzaktadırlar. Onların kafir ve nebevi vahyin temellerini bozmuş olmalarına rağmen yine de o, filozofların inançlarını kutsal kitaplar açısından tartışmaya devam eder ve peygamberlerin getirmiş olduğu evrensel prensiplere bağlı olmaya çağırır.

"Onlar (Hıristiyanlar) alim ve kadir her şeyin yaratıcısı Tanrı'ya, meleklerine, peygamberlerine, ahirete, cennet ve cehennem gibi peygamberlerin bildirmiş olduğu daha pek çok şeye inanırlar. Oysa bunların tümünü sen (filozoflar) inkar edersin.» (3)

O halde İbn Teymiyye'nin eleştirisi, Kutsal Kitaplarda ifade edilen yoktan yaratmanın (ex nihilo) Alemin sonsuzluğu öğretisini ve Alemin Tanrı'dan sudurunu temel kabul etmek suretiyle yaratıcı bir Tanrı'yı reddeden filozoflaradır. Onlar İlk İlke'nin yalnız Zatını bileceğini ve alemdeki cüzileri bilemeyeceğini iddia etmekle Tanrı'nın mutlak ilmini (alim sıfatını) inkar etmiş olmaktadırlar. Onlar Tanrı'nın doğa kanunlarını -tabii sünnet- yaratabileceğini ve yaratma ya da mucize fiilini inkar etmekle O'nun mutlak kadir olmasını inkar etmektedirler. Yine onlar melekleri neo-platonik kozmolojinin akılları ile özdeşleştirmek ve Cebrail'i platonic Külli Nefs (yaratıcı güç) ile bir tutmakla melekleri inkar etmiş olmaktadırlar. Onlar peygamberliği doğal bir fenomen kılmak ve peygamberleri belirli derecede filozofların aşağısında tutmakla peygamberlere özgü bahsi kabul etmemiş böylece de peygamberleri ve getirdiği kitapları inkar etmiş olmaktadırlar. Yine onlar insanoğlunun varacağı nihai son olarak cennet ve cehennemi inkar etmişler, bunun yerine kişisel bilgi yoluyla aydınlanmamış kimselerin kurtuluşu ve -İşrakilerde olduğu gibi- kişisel aydınlanma yoluyla ilahi huzura yükselme fikrini getirmişlerdir. Kısacası İbn Teymiyye, peygamber tarafından getirilen ve İlahi Kitaplar tarafından bildirilen inancın tüm evrensel ilkelerinin bu kimseler tarafından inkar edildiğini iddia etmektedir.

İbn Teymiyye'nin filozofları eleştirisinin bazı yönleri, tartışmanın problemlerini ve muhtevasını daha açık bir noktaya getirmesi bakımından oldukça ince bir araştırmayı gerekli kılmaktadır. Her şeyden önce İbn Teymiyye, filozoflar tarafından işlenmiş neo-platonic kozmoloji görüşünü tümüyle reddeder. Onun iddiasına göre filozoflar bu sistemin doğruluğu için ne dini, ne de akli bir delil ileri sürebilmişlerdir. Bu basitçe delilden yoksun bir hipotezdir. (4) O bu kozmolojik yapı içerisindeki her unsuru alır ve onun hem akılla, hem de peygamberin getirdiği dinle uyuşmaz olduğunu göstermeye çalışır.

"Neo-platonic sudur" kavramı, İbn Teymiyye'nin eleştirisine göre Tanrı'nın belli bir cüz'ünde bir tip türemeyi gerekli kılmaktadır. Bu, kabul edilebilir ki fiziksel olmaktan öte entellektüel bir üremedir. Fakat bununla beraber burada Tanrı'dan sudur eden şeyin Tanrı'nın özünden bir şey olduğu iması vardır. Akıllar, nefsler ve feleklerin aracı kozmolojik seviyeleri vasıtasıyla alem, ilahi özün sudurundan türemiş ve böylece de belirli bir şekilde Tanrı'dan vücut bulmuştur. (5) Tanrı'nın özü ile "ex nihilo" kavramıyla tekit edilen evrenin özü arasındaki açık mesafe ve ayırım, filozofların sisteminde inkar edilmektedir. Dahası bu "vücut buluş", Tanrı'nın mutlak birliğine zıt bir biçimde O'na değişim ve çokluk niteliği atfeder.

Gerçekte filozofların Tanrı hakkında kabul ettikleri böyle bir entellektüel türeme Putperest Arablar ya da Kitap Ehli'nin ısrarla iddia ettikleri bir tür fiziksel türemeden (tawallud hissi) daha akıldışı ve imkansızdır.

"Bu filozofların iddia ettikleri türeme, bazı putperest arapların ve Hristiyan ve Yahudilerin geneli tarafından iddia edilen türemeye nisbetle anlaşılabilir (bilinen) türemeden daha uzaktadır. Çünkü bu akli türeme başkalarının fiziksel türemesinden daha imkansızdır. Fiziksel türeme aynı kendi başına varolan cevherlerle ilişkili olarak anlaşılabilir. Fakat cevherlerin akli türemesi kesinlikle anlaşılamaz. Hristiyan ve Yahudiler, iki prensipten türemeyi kabul ederler ki bu makuldür. Fakat bu filozoflar tek bir ilkeden türemeyi kabul ederler. Başkaları ise parçanın ayrılması yoluyla türemeyi kabul ederler ki bu anlaşılırdır. Fakat onlar bunsuz bir türemeyi ve tasavvur edilmesi mümkün olmayan bir şeyi savundular. Böylece açığa kavuşmuştur ki ehl-i kitabın görüşü -yanlışlığına ve Tanrı'nın açıkça yanlışlığını göstermesine ve reddetmesine rağmen- makul karşılanmaya daha müsaittir. Fakat filozofların görüşü ise daha büyük bir yanlışlığı barındırmaktadır." (6)

İbn Teymiyye'ye göre, neo-platonik kozmolojideki akıllar, ruhlar ve gök kürelerinin oluşum süreci açıkça bir tür şirke ve melekperestliğe varır. Çünkü orada melekler neo-platonik akıllılarla özdeşleştirilmiş ve ilahi sıfatlarda ortak olmuşlardır. Akılların Tanrı'dan suduru onları putperest Araplar tarafından tapınılan "Tanrı'nın kızları" (el-Garanik) ile denk yapar. (7) Bu özellikle faal akıl durumunda açıkça göze çarpar. Zira filozoflar ona duyular aleminin yapısı olarak ilahi bir kudret yüklerler.

Bunların iddiasına göre ilk Akıl'dan O'nun altında bulunan şeylerin tümü bir düzen içerisinde çıkar gider. Böylece İlk Akıl'dan Faal Akl'a varana kadar Akıllar nefsler ve küreler sadır olmuş olur. Faal Akıl'dan da "küçük rablar" (el-Erbab es-Suğra) ve "küçük ilahlar" (el-Alihe es-Suğra) diye isimlendirilen madde ve form yoluyla O'nun altındaki tüm varlık sadır olur. Oysa kesin olarak İslam, Yahudilik ve Hristiyanlıktan bilinmektedir ki, mevcud olan tüm şeylerin faili meleki bir güç değildir. Aynı şekilde Ay altı alemindeki varlıkların da mucidi (mübdi) meleki bir güç değildir. (8)

Dikkat edilirse İbn Teymiyye filozoflar asla, Faal Aklı Ay-altı aleminin yaratıcı (el-halik) yaptılar diye suçlamamaktadır. Çünkü onlar İbn Teymiyye'nin filozofların ontolojisinde Tanrı ile evren arasındaki temel farklar ve Tanrı'nın evrenden ayrılığı müphemdir. (9) İbn Teymiyye filozoflarca tasavvur edilen kozmoz ile İbn Arabi'nin vahdet-i vücudçu ekolünün tanımladığı kozmoz arasında ileri derecede bir benzerlik görür. Her iki sistemde de doğru yaratma inkar edilince bunun sonucunda yaratma fiilinin bir gerekliliği olarak Tanrı ve evren arasındaki gerçekte ve temelde varolan keskin farklılık eksik bırakılmış olur.

Hüküm verici ve emredici olarak Tanrı'nın rolü -ki dini yükümlülüklerin temelini oluşturmaktadır- filozofların kozmolojik sisteminde, vahdet-i vücudçularınkinden daha ileri seviyede etkisiz kılınmaktadır. İbn Teymiyye'ye göre filozofların bir kısmı için Tanrı ne irade eder, ne eylemde bulunur, ne sever, ne emreder ve ne de kendinden başka bir şeyi bilir. O filozofların Tanrı'nın yalnız küllileri bileceği ve cüzileri bilemeyeceği şeklindeki görüşlerinin özellikle Tanrı'nın iradesine boyun eğme ve bağlanma içerisinde yaşanılan hayatı ifsad edeceğini düşünür. Burada aynı şekilde filozoflarla vahdet-i vücudculuğu önerenler arasında bir ilişki de görmek mümkündür.

"Mütefelsife -Aristo ve izleyicileri- Tanrı'nın hiç bir şey yapmadığı, irade etmediği, bilmediği ya da yaratmadığı görüşündedirler. O halde niçin O'na şükredilmeli? Ya da niçin ibadet edilmeli? Batıni Şia ile İbn Seb'in ve İbn Arabi gibi sufiler gizli olarak bu tavır içerisindedirler. Fakat onlar açıkça varlık bir; mahlukun varlığı halikın varlığıdır demektedirler. Böylece her mevcud varlık kendisine tapmalı, kendisine teşekkür etmeli ve kendisine niyazda bulunmalıdır." (10)

İbn Teymiyye'ye göre filozofların ta'til görüşleri Tanrı'nın, mü'minin hayatında bir etkiye sahip olmadığı, düşüncesine yol açmaktadır ki, bu durumda mü'min, dini olarak Tanrı'yı yüceltmeye sevkedilmiş olmamaktadır. Filozofların Tanrı tasviri putperest Araplarınkinden daha aykırıdır. Çünkü onlar için Tanrı uzakta ve çok yüce bir mertebededir. Böylece putperest Araplar O'na aracılar vasıtasıyla yaklaşmaktadırlar. (11)

Dahası, Tanrı'nın mutlak gücü (kudret) konusunda filozoflar şüphe uyandırmaktadırlar. İbn Teymiyye yaratma fiilinin Tanrı'nın sabit durumunu bozacağı ve böylece bunun, Tanrı'da bir değişimin meydana geldiğini ima etmiş olacağı gerekçesiyle Sühreverdi'nin (12) Tanrı'nın müstakar yaratma tarzının dünyanın ezeliliğini gerektirdiği şeklindeki görüşüne karşı çıkmaktadır. Alemin ezeliliği için yapılan bu savunma sadece Sühreverdi'ye has değildi ve İbn Teymiyye'nin karşı çıkışı olup biten olaylar ve doğa kanunları konusunda Allah'ın zorunlu bir sünnete sahip olmadığı ve böylece O'nun alemle ilişkisinde özgür ve mutlak kudret sahibi olduğu konusundadır. (13) Sünnetullah kavramı vahyeden, emreden ve hüküm veren olarak Tanrı'nın rolü konusunda dini bir alan içerisindedir ve Tanrı'nın süregelen sünneti kavramının bu dini alanda bir anlamı söz konusudur. Ayrıca Tanrı'nın sünnetinin O'nun kudretinde sınırsız bir yeri vardır. Çünkü sünnetullah sadece, Tanrı'nın her zaman tabiatına uygun olarak fiillerini işlediği anlamına gelir ki bu da Tanrı'nın asla kendi kendisiyle çelişmeyeceği demektir.

İbn Teymiyye'nin filozofları eleştirisi hiç bir yerde, onların peygamberliğe ilişkin yaklaşımlarındakinden daha sert değildir. Ona göre filozofların nübüvvet görüşü Tanrı'dan gelen vahyin tebliğ edicisi olarak peygamberleri özel konumlarından alaşağı etmektedir. İbn Teymiyye, peygamberliğin temel karakteristiğini "ruhani gerçekleri tahayyül etmedeki mükemmeliyet"in (14) oluşturduğunu ve bunun da ruhani öğretileri ve tecrübeleri sembollere çevirme kabiliyeti olduğunu iddia eden Farabi'den iktibaslarda bulunur. Böylece peygamberlik insanoğlunun doğal bir fonksiyonu olmakta ve peygamberle diğer insanlar arasındaki fark sadece bir derece farkı olmaktadır. Şurası gerçek ki Farabi'nin peygamberliğe yaklaşımı İbn Sina'dan daha fazla bir küçümseyicilik taşır. Bununla birlikte İbn Sina da çeşitli şekillerde peygambere özgü güç ve kabiliyetlere sınırlamalar getirir.

"İbn Sina... Peygamber hakkında üç temel karakteristik kabul eder: Birincisi, öğretim görmeksizin peygamberin bilgi elde etmesidir. Bu ilham gücünü O "kutsi meleke" diye adlandırır. İkincisi, peygamberin tahayyülüdür ki bu (ilham gücüyle elde edilen) entellektüel bilgiyi sembolik hale getirir ve böylece peygamber kendi ruhunda psişik (ruhani) formlar görür, aynı şekilde zihninde sesler duyar... Fakat bu durum böylece onlara göre onu melankolik yapar. Üçüncüsü, peygamberin zihinsel gücüdür ki bununla da dış dünyaya etki edebilir ve tam da mucize diye kabul ettikleri tuhaf olayları ortaya çıkartır...

Bu insanlar işleyebilecek ya da üretebilecek bir şeyin olabileceği en yüksek alanı aşmayı kabul etmemektedirler. Böylece herhangi bir şekilde konuşan ya da hareket edenin ötesinde bir şey yoktur; hatta Rabbulaleminin altında melek bile..." (15)

Başka bir yerde O şöyle der:

"Filozoflara göre peygamberlik, uyuyan kişi tarafından görülenle aynı doğaya sahip olaraktan Faal Akıl'dan ruhlara bir taşmadır. Onlar başkalarına değil yalnız peygamberlere özgü bazı sıfatları ve onların getirdiği bazı şeyleri kabul etmekte fakat peygamberlerin getirdiklerinin tümünü kabul etmemektedirler." (16)

İbn Teymiyye'ye göre peygamberlik meselesinde filozoflar, tüm peygamberleri kabul etmemekle birlikte en azından peygamberin tüm vasıflarını kabul eden Yahudi ve Hristiyanlardan daha yanlış yoldadırlar. Onun işaret ettiği nokta filozofların görüşlerinin peygamberlerin pek çok kurumuna karşı açık bir savaş açmış olmasıdır. Tabi bu peygamberler tarafından biricik olarak getirilen bir ve evrensel dine savaş açma anlamına gelmektedir. Dolayısıyla peygamberliğe rasyonel ya da herhangi başka bir temelde karşı çıkanlar böylece kendilerini Tanrı'dan gelen ya da Tanrı hakkındaki yegane bilgiden mahrum etmiş olmaktadırlar. (17)

Böylece filozofların nübüvvet telakkisini eleştirisinde İbn Teymiyye konuyu, doğrudan Kur'an'ın görüşüne muhalif olarak hüküm verdiği filozofların dünya görüşü ile bağlantılı olarak ele alır. Klasik hümanizmin idealleri ve metodolojisi ile bilgilenmiş/aydınlanmış filozoflar, bilinenin gözlemlenmesi ile başlar ve görülmeyen hakkında kuramlar kuramlaştırmaya geliştirmeye geçer. Kur'ani yaklaşım -İbn Teymiyye'nin düşündüğü şekliyle- buna muhaliftir. En kesin bilgi nebevi vahiy yoluyla gelir ve bu dolayısıyla insan bilimi çalışmalarına yön verir.

Bilebildiğim kadarıyla İbn Teymiyye, Yunanlıların realitesine bilişsel (cognitive) yaklaşımla Kur'an'ın "gelenek karşıtı (anti-classical) tutumu" arasındaki riskli nihai meseleleri açıkça formüle etmeyi amaçlayan tek Orta Çağ müslümanıdır.

İbn Teymiyye'ye göre insan hayatının gayesi ne Tanrı'nın felsefi teemmülü ne de Tann'yı sevmenin mistik tarzıdır. Çünkü bunların her biri vahdet-i vücud doktrinine, evrenle tanrının özdeşliğine ve böylece de hem Tanrı'nın hem de insanın mutlak olarak ahmak olduğuna götürür. Fakat hayatın gayesi ibadetin aktif idraki, Tanrı'nın iradesinin bilinmesi ve bunun korkusuzca hayata geçirilmesidir. (18)

İbn Teymiyye'nin açıklamasına göre filozofların metodolojisi onları hayatın bazı alanlarında sıradan insanların en bilgilisi ve görgülüsü yapmıştır; diğer meselelerdeyse insanların en cahili ve sapığı yapmıştır. Duyu algıları ve doğal proseslerle ilgili meselelerde onların özlem metodu onlara iyi hizmet etmektedir. Fakat gaybi konularda, bununla beraber onlar yardımsızdırlar. Çünkü onlar peygamberlerin getirdiklerini araştırmamakta -ki gayb aleminin açık ve kesin bilgisini yalnız onlar getirmişlerdir- kaçınılmaz bir yanlışa duçar olmaktadırlar.

"Filozofların, ilahiyat meseleleri ve genel akli prensipler konusundaki öğretileri oldukça sınırlı ve karışıktır. Onlar sadece duyuların algıladığı tabiata ait konularda ve genellikle öğretimlerinin iyi olduğu alana bağlı genel prensipler konusunda iyi konuşurlar. Bununla birlikte yalnız peygamberlerin bilgi getirdiği gayb konusunda ve tüm mevcut varlıklar için geçerli evrensel akli prensiplerde kesinlikle hiç bir şey bilmemektedirler." (19)

İbn Teymiyye filozofları, kendi metodolojilerini Kur'an'a uygulamalarından dolayı eleştirir. İbn Teymiyye'ye göre filozoflar kabullerden hareketle, bilmedikleri ya da doğru olabileceğini isbatlayamadıkları durumlarda hem muhtevada, hem de terminolojide Kur'an'da tebdil ve tahrife yönelirler.

"Onlar, peygamberlerin melekler, taht, kürsü, bahçe ve ateş gibi konularda bildirdiklerini duyduklarında onların bildikleri dışında bir şeyin olmadığı yargısından yola çıktıklarından hemen kafaları karışır ve bildiğini sandıkları şeylere uygun olarak peygamberlerin öğretisini tevil ederler; o konuda herhangi bir delil olmasa da ve türedi inkarlarını sağlam bir bilgiye dayandıramasalar da... Bilginin olmaması olmayanın bilgisi değildir." (20)

Onlar Kur'an'da zikredilen Taht'ı dokuzunca felek'le, Kürsü'yü sekizinci felekle, melekleri akıllar ve feleki ruhla, Cebrail'i Faal Akıl ve Külli Nefs'le (21) özdeşleştirirler. Bu yolda onlar, Kutsal Kitaplara temelden yabancı bir kavramsal çerçeve içerisinde Kur'an'ı yorumlamaya kalkarlar.

İbn Teymiyye'ye göre filozoflar Kutsal Kitaplardan alınmamış, çeşitli şekillerde uygun ya da uygunsuz manaları kabul edebilecek muğlak ve belirsiz terimler kullanmaktadırlar. Onlar temelde bu karmaşık dilin akıl ya da doğrudan idrak ile bilinen doğruları açıkladığını ve vahyi doğru ile çeliştiğinde bu delil teşkil etmez, bu vahyedilenlere mutabıktır diye iddia ederek halkı ikna ederler. (22)

Bu konuda İbn Teymiyye; sonradan çıkarılan terminolojiye karşı sert bir tutum içerisindedir. Onun savunusuna göre, ilk İslam toplumu tarafından kullanılan sadece o terimlerin ilahiyat konularının ifadesinde yeterli olduğu kesinlikle bilinmektedir. Yeni bir terim sünneti tanımlamada doğru olabilir ya da olmayabilir; fakat madem ki o, doğası sebebiyle muğlaktır, teolojik tartışmalarda kullanılamayabilir..

"Bütün mesele onların bu genel muğlak terimlere bağlı kalmasıdır. Ve eğer onlar kendi ifadelerini ortaya koymak için yapıldıysa o halde doğru yanlıştan ayrılabilecektir. Herhangi bir görüş, lafızda ya da anlamda Kitab'a, Sünnet'e ve Selef-i salihinin sözlerine geri gitmiyorsa ilahi delille bir alakası yok demektir ve iman ve küfür meselelerine daha az uygulamak suretiyle ne sünnete ne de bidata, onlarla ne ittifak ne de ihtilaf halinde uygulanabilir. Fakat sünnet sadece dini delillerle mutabıktır ve bidat onlara muhaliftir." (23)

Meşşai geleneğin İslam'daki diğer hareketlere ve bireylere etkisi su götürmez bir gerçektir. İbn Teymiyye'nin özellikle filozofların görüşlerinden etkilenmiş olarak sıraladığı bir kısım kişiler arasında geç dönem kelamcılarından Gazzali ve Fahreddin er-Razi, Suhreverdi gibi kişilerin yanında Nizari İsmailileri ve İhvan-ı Safa risalelerinin yazarları gibi kişiler de vardır. (24) Filozoflardan gelen bir kısım etkiler çeşitli tipte olsa da İbn Teymiyye bunu her örnekte olumsuz olarak görür.

İbn Teymiyye'ye göre en büyük etki filozofların İbn Arabi ekolü üzerine yaptığı etkidir. Kur'an'ın çizdiği aktif yönetici-yaratıcı Tanrı anlayışını, tüm varlığın kendisinden taştığı (feyz) ve tek aktivitesi de ezelde kendi kendisini düşünmesi olan pasif bir ilk prensibe dönüştürerek Tanrı'yı şahsiyetsizleştirmede filozoflar, böylece İbn Arabi'nin bizzat kendisinde varlık öncesi özleri düşünen Mutlak Varlık görüşü ve dolayısıyla evrende olanın tümünün gerçekleştiği O'ndan taşan tek varlık düşüncesi konusunda felsefi temeller koymuştur.

İbn Teymiyye, filozoflarla vahdet-i vücudçular arasında birtakım yönlerden dağlar kadar fark olduğunu bilmektedir. Filozofların pür ta'til düşüncesi temsil ettikleri söylenebilir. Bu bir uç düşüncedir ki burada Tanrı çok ötede ve etkisiz olarak tasavvur edilmekte, O'nun dini yönlendirici olarak rolü ışıma olarak tahdit edilmektedir. Diğer bir uç düşünce de vahdet-i vücutçuların temsil ettiği pür teşbih düşüncesidir. Tanrı'nın dünyadaki içkin varlığı (herşeyi ihata etme- çev.) bu kimseler tarafından O'nun münezzehliğini ve benzersizliğini tehlikeye düşürecek şekilde yorumlanır. Bununla birlikte İbn Teymiyye için her iki düşüncenin sonucu da aynıdır. Her iki durumda da Tanrı, evrenin dışında bulunan fakat istikrarlı bir biçimde yaratıcı, emredici ve hükmedici olarak özgür iradesiyle gerçekleştirdiği fiiliyle evrenin kaderine etki eden aşkın Bir olarak kendisine kulluk edilen ve itaat edilen olmaktan koparılmıştır.

İbn Teymiyye, Nasreddin et-Tusi (ki onu İbn Teymiyye "Sabii filozof" olarak adlandırmaktadır) ile Sadreddin el-Konevi (İbn Arabi'nin en ünlü takipçisi olan bu şahsiyeti de o "Hristiyan ittihatçı filozof" olarak adlandırmaktadır) arasındaki bir mektuplaşmadan söz eder. İbn Teymiyye'nin bu konudaki aktarımı filozoflar ve vahdet-i vücud üstadları tarafından ifade edilen küfrün nisbi dereceleri ve biçimleri konusunda onun değerlendirmesini göstermesi bakımından öğreticidir.

Sadr ve Nasr arasında gerçekleşen bu mektuplaşmadan -ki orada Nasr varlığın zorunlu olduğunu vurgulamakta Sadr ise onu mutlak, sonsuz varlık yapmakta ki bu da Tanrı'dır- benim bu iki sistem arasındaki benzerlik konusunda söylediklerimin doğruluğu bilinebilir ve onların delalet ve küfürde ortaklıkları anlaşılabilir.

En-Nasr, Rabb'ı evrenden ayrı olan Sani (yapıcı) olarak kabul etmesi bakımından inanmaya daha yakındır. Fakat o peygamberlik, şeriat ve amellerden uzak oluşu sebebiyle daha inançsızdır. Es-Sadr ise, amelleri, peygamberleri sebebiyle daha yakın; fakat, onun ibadet objesinin realitesi olmaması sebebiyle daha inançsızdır. O sadece dışarıda realitesi olmayan, zihinsel kavramlardan ibaret Mutlak Varlık'a tapar.

Böylece es-Sadr, teoride daha inançsız; pratikte daha az inançsız. En-Nasr ise pratikte daha inançsız; teoride daha az inançsızdır. Fakat en-Nasr öğretisindeki doğru sebebiyle ulemaya daha yakın, es-Sadr ise amellerinde Tanrı'ya hizmet yattığı için dindar/sofu müslümanlara daha yakındır. (25)

Bu iki felsefi-kelami sistem -biri vahdet-i vücutçularınki diğeri ise meşşai filozoflarınki- İbn Teymiyye'ye göre insanoğlunu sırat-ı müstakimden saptırıcılığı bakımından yanlışın muhalif uçlarıdır. Filozoflar mutlak bir ta'tile yöneldiler, böylece de Tanrı ve onun şeriatının hükmetmesi bu dünyadaki günlük hayattan kopuk kalmıştır. İbn Teymiyye Kur'an'ın aktif, yaratıcı ve yönetici tanrı görüşü korumak için Farabi ve İbn Sina gibi düşünürlerin felsefi öğretilerine hücum etmiştir.

Hamdard İslamicus - Cilt: VI, Sayı: 1983

Çev.: Ömer Mahir Alper

Dipotlar:

1. İbn Teymiyye, "El-Cevap anmen yequl irine sifat er-rabb ta'ala ve-izafat ve gayr zalike", Camiu'r-Resail, Kahire. Matbaat ül-Medeni, 1389/1969, s. 167.

2. Aynı yerde. "Haqiqat mezhebü'l-ittihadiyyin", Mecmu' Fetava Şeyhü'i-İslam Ahmed İbn Teymiyye, Cilt 37, Riyad: Matbaatü'l-Hükümet, 1386/1966, 2:175. "Din dışı" ya da "Tanrısızlık" zındıkın çevirisi bakımından İbn Teymiyye'nin amacını daha iyi yansıtıyor gözükmektedir. Asıl olarak "Gizli-Manişist" anlamına gelen zındık terimi İbn Teymiyye'nin dönemine kadar "Tanrısız serbest düşünür" anlamına geliyordu. Dahası İbn Teymiyye terimi rastgele kullanmıyordu. Çünkü ona göre filozofların ilk illeti ne yaratıcı idi, ne de Kur'an'da vahyedilen şeriatın vazı' idi.

3. Aynı yerde. "Risale fi lafzü's-sünne fi'l-Qur'an", Camiu'r-Resail, s. 52.

4. Aynı yerde. "Arşu'r-Rahman", Mecmu'atu'r-Resail ve'l-Mesa'il, Beyrut: Lecnetü'l-Turas el-Arabi, tarihsiz, 4:104.

5. Aynı yerde. Tefsiru Sureti'l-İhlas, Kahire: Mektebetü Ensarü's-Sünneti'l-Muhammediyye, tarihsiz, s. 50-52.

6. Aynı yerde, s. 53. Tanrı hakkında fiziksel türemeyi savunan bu kimseler arasına Yahudilerin dahil edilmesi ilginçtir. Çünkü İbn Teymiyye başka bir yerde bilgisini daha açar ki ona göre bu inanç Yahudilerin geneli tarafından iddia edilmemektedir. Belki de bu metindeki bir şerhidir; çünkü aynı conteksde o, birdenbire öne geçiyor ve bu ifadenin yerini alıyor. Putperest Araplar ve Hıristiyanlar zikredilir, fakat Yahudiler zikredilmez.