Muhyiddin İbn-i Arabî'nin (v.638/1240) insan anlayışında merkezî konum İnsan-ı Kâmil'e (Yetkin İnsan) verilmiştir. Ona göre Allah'ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde bâtınî özellikleri açısından kâinatın metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet arasında âdeta birer berzah olan hakîkatlerdir. Her bir peygamber, vücûdun en üst düzeyde tezahürünü veren bir hakîkate (kelime, logos) tekabül eder. Bu ‘kelime’lerdeki ilâhî tecelliler olmasaydı Hakk'ın varlığının mahiyeti ebedîyen bilinemezdi. Bu ilâhî tecelliyatın en yücesi ‘Ademî kelime’, diğer bir ifadeyle ‘insan-ı hakîkî’, yani hakîkat-ı Muhammedîyye'dir. Bu insanın varlığa gelişi, âlemin var oluşunun sebebi ve teminatıdır. Mahlûkat içerisinde asıl olarak insan-ı kâmil rütbesi Muhammed'e aittir. Diğer kâmiller ona vekâleten insan-ı kâmildir. Allah'ın en mükemmel ve en üst tecellisi mertebe-i insan ve âdem-i hakîkîdedir. Bu mertebenin aslı hakîkat-ı Muhammedîyye denilen o nebevî kelimededir (logos). Diğer bütün peygamberler ve kâmil insanlar bu ‘kelime’nin tecellisinden ibarettir. Böylece insanın Allah'ın bütün sıfat ve kemâlâtını aksettirebilme kabiliyetinde bir varlık olduğu ortaya çıkınca Allah'ı bilebilmenin, tanıyabilmenin yalnız ona mahsus olacağı da anlaşılmış olmaktadır.

Aslında İbn-i Arabî’ye göre her insan bir ‘Yetkin İnsan’ potansiyelini taşımaktadır ve bu yüzden varoluşun kaynağıdır. Zira Tanrı kendisini en olgun ve olabilecek şekilde Yetkin İnsan'da açığa vurmuştur. Şüphesiz bu tarz bir yaklaşımda, insan Tanrı’nın niteliklerini tam olarak üzerinde yansımış olarak bulur vebu yaklaşımda kişinin Tanrılaştırılması söz konusudur. Çünkü insan zaten kendi başına varlığa sahip olamayacak derecede fakir ve muhtaçtır. İnsan, özü itibariyle kutsaldır, ancak bu kutsallık onun varlığına sonradan bahşedilmiş bir kutsama eyleminin sonucu değil, özünün Tanrı’da ve Tanrısal olmasının bir gereğidir. Yani varoluş döngüsünün ereğine varması için insanın, ya da en azından insanları temsil edecek bir ideal insanın (insan-ı kâmil), bu ilâhî tiyatroda kendisine biçilen rolü oynaması ve bilişsel evrimini geçirerek Tanrıyı bilmesi, dolayısıyla Tanrının varlıklara baktığı bir gözü olarak yaratılış gayesini gerçeklemesi gerekmektedir.

İbn-i Arabî, insandaki bu olgunluğa derinden inanmış ve sanal bir Muhammed’i (s) bu tür bir gerçekleşme için ideal porte olarak öne çıkartmıştır. Burada onun için Muhammed, dünyayı imar eden bir peygamber ya da Tanrı ve insanlar arasında aracılık eden veilâhî bilgileri taşıyan bir rehber olmaktan öte, soyut ve ideal bir Yetkin İnsan’ın tensel bir ifadesidir. Ona göre hakîkat-ı Muhammedîyye olarak anılan Tanrının zatının, kendilik aşamasından hemen sonra belirdiği bu en yüce düzey, maddi bir Muhammed (s) olmaktan çok ötede olsa da, kendisini Muhammed’in bedeninde göstermiştir. Öyle ki onun yaptıkları ve söyledikleri, peşinden gidilmesi gereken ve insana ilâhî birlik bilgisini kazandıran yegâne ilkelerdir.

Bir şey, sahip olduğu varlık derecesinin gereğini yerine getirmekle yetkin olur. Bu bağlamda yetkinlik yücelmek değil, varoluşunun gereğini sürdürmektir. Burada Muhammed’in (s) temsil ettiği bir yetkinlik, her insanda potansiyel olarak bulunsa da, aslında ideal bir Tanrısal bilince işaret etmektedir. Bu anlamda İbn-i Arabî’nin ‘yalnızca iki varlık haklı olarak kendilerine Tanrı derler: birisi, kitaplarında kendine Tanrı diyen Tanrı ve diğeri Bayezid gibi yetkin insan’, sözleri aslında heretik olmakla beraber felsefesinin bütünlüğü açısından aşırılık ifadesi olarak görülmemelidir. Çünkü ona göre Yetkin İnsan Tanrı ile yaratılmış arasındaki bir ara konumdadır ve bulunuşu nedeniyle yaratılmışların en üst düzeyini temsil etmektedir.

Ona göre Yetkin İnsan'ın konum dolayısıyla böyle bir yerde bulunması, insanlardaki Tanrısal özün bir toplayıcısı ve temsil edicisi olmasından kaynaklanır. İbn-i Arabî bu anlamda Yetkin İnsanı varoluşun nedeni yapar ve böyle bir kavramın varoluştan bir an bile uzak kalması ve ‘yok’ olması halinde her şeyin sonsuz bir yokluğa bürüneceğini ve Tanrı’nın öncesizliğindeki mutlaklığına doğru bir geri çekilişte bulunacağına inanır. Bu anlamda yetkinlik aslında insan ırkına yayılmış genel bir yetkinliktir, daha doğru bir ifade ile insanın varoluşu bu yetkinliği ortaya çıkarmak adınadır.

Böylelikle karşımıza şöyle bir yetkin insan portresi çıkmaktadır: Tanrı’nın kendisinde tecelli etmiş olduğu insan, Tanrı ile öylesine doldur ki, onun bütün soyut ve somut yetileri Tanrının tam ve yetkin bir tecellisi olur. Böylelikle o ve Tanrı arasında mükemmel bir karşılıklı besleme durumu söz konusudur, daha tam bir anlatımla âlem, Yetkin İnsan aracılığıyla (haşa) Tanrıyı beslemektedir.

Böyle bir birlik aslında özde vardır ve Yetkin İnsan sadece bu potansiyelini keşfetmiş ve kendisine verilmiş olan yetileri, bulunmaları gerektiği duruma sokmuştur. Yetkin İnsan’ın Tanrıyı böyle bir zikirle bilişinde, bilmenin elemanları olan obje ve süje arasındaki ikilik kaybolmaktadır. Böylece ortada sadece bir bilme edimi yer alır ve aslında bu da diğer her şey gibi Tanrı’nın kendisidir. Dolayısıyla, Tanrı’nın kendi kendini bilmesinin bir aracı olarak varlıkta belirmiş olan insan istenci ve yetileri, tıpkı geometride problemin çözümü sorunun aslında olmadığı halde çizilen ve daha sonra silinen çizgiler gibi, görevlerini yerine getirmekte ve sonunda Tanrı’ya doğru ontolojik bir geri dönüşle (rücu) dönmektedirler. Zaten İbn-i Arabî kutsal metinlerde sıklıkla yer alan ‘Tanrı’ya geri dönüş’, ‘Tanrı’ya geri döndürülme’ ifadelerini, bedensel bir yeniden yaratılışla Tanrı huzuruna çıkmak olarak değil -ya da en azından böyle bir yorumlamayı tek açıklama yolu olarak kabul etmeden- bilişsel bir evrimle insanın kopmuş olduğu asıl kaynağa geri dönmesi ve bu birlik bilincini yeniden edinmesi olarak anlar. Burada aslında Tanrı Yetkin İnsan üzerinden kendisini izler. Bu izleme bir tür zevk almadır ve zaten yaratılmanın nedeni Tanrı için kendi yetkinliğini ‘müşâhede’ etmenin verdiği zevkten başka bir şey değildir.

İbn-i Arabî’ye göre Hakk'ın tecellisi bütün merâtib içerisinde ancak mertebe-i insanda kemâle ulaşır. Bu sebeple insan küçük bir âlem ancak bütün bir âlemin hulâsası olarak görülür. Bu hususiyetinden dolayı da Allah'ın halifesi ancak insan olabilir. Rabbin amâ üzerine istiva etmiş olduğunu söyleyen müellife göre amâ rabbin eyniyyeti (neredelik) demektir. Hakk'ın mahlûkatı onunla yarattığı şeydir. Amâdan ilk yarattığı şey ise akıl yani kalemdir.

İbn-i Arabî Tanrısal belirmeyi, etimolojisinde vazgeçilmez bir somutluk barındıran ve ‘taşmak’ anlamına gelen ‘feyz’ kelimesi ile ifade etmeyi tercih eder. Bu aslında Plotinus’un (v.MS.270) başını çektiği Neo-Platonizm okuluna has bir terimdir. Ancak İbn-i Arabî için bu feyz, tek olan Mutlak’tan taşarak evreler halinde fenomenler dünyasına kadar sudûr eden bir süreç değildir. O, bu tür bir zincirleme ilişki yerine, Tanrı’nın her durum için her anda somut ya da soyut bir belirmesi anlamını yeğlemektedir. Yani burada aracısız bir taşma söz konusudur ki bu Tanrı’nın her durum için kendisinin bir gereğidir. Tanrı’nın mutlaklığından uyanması ve belirmesinin ilk evresi için İbn-i Arabî, Türkçede karşılığını bulamadığım ‘Feyz el-Akdes’ tabirini kullanır. Bu, Tanrı’nın ‘Gizli Hazine’ durumunu terk ederek bilinmeyi ‘istediği’ ilk evreyi temsil eder. Tanrı’nın bu doğal ve temel ‘kıpırdanışı’, Tanrı’nın kendisini, yine kendisine açtığı ilk evredir.

İbn-i Arabî için varlıktan söz etmek aslında Tanrısal bulunuştan söz etmektir (el-hazret el-ilâhîye). Varlıkta bulunan her şey, aslında Tanrı’nın varlığının o durumundaki bulunuşudur. Bu bulunuş, tıpkı suyun kabının rengini alması gibi, Tanrı’nın her bir bulunuşun mahiyetine göre var olmasıdır. Tanrı’nın her düzeyde bulunuşu İbn-i Arabî takipçisi birçok vahdet-i vücûd felsefecisi tarafından varlık evreleri (merâtib el-vücûd) olarak adlandırılır. İbn-i Arabî, var oluşu bu şekilde evrelendirirken, Yeni Platonculuğun ‘akış’ teorisi ile, Molla Sadrâ’nın ‘varoluşun mükemmele doğru sürekli bir harekette bulunması’ (hareket el-cevheriyye) arasında bir duruş sergiler. Varlık evrelerini belirleyen Tanrısal nitelik ‘tecelli’dir. Tecelli (görünüm) Tanrı’nın doğasının bir gereğidir ve kendisini âlem olarak ortaya koyma prosesidir. Böylece İbn-i Arabî’nin bütün felsefesinin kısaca bir ‘Tecelli Teorisinden’ ibaret olduğu görülmektedir.

İbn-i Arabî’ye göre vücûd mertebeleri açısından, varlık zincirinin başlangıcı lâ taayyün mertebesidir. Ona göre âlemin varlığı kendinden değildir. Allah'ın varlığı bizzat iken gayrinin (mâsivallah) varlığı bilgayrdır. Ona göre zât ve mahiyet ayrı değil sadece birin değişik mertebelerinden ibarettir. Mahiyetin vücûda gelmesi bâtının zahire çıkması demektir. Âlem kendi zâtında Hakk'ın vücûduyla bağımlı bir vücûddur (mevcûddur). Âlemin vücûdu ancak Hak Teâlâ'nın vücûdu ile sahih olur.

İbn-i Arabî, vücûdun mertebelere göre açılımını tecelliyatının seyrine uygun olarak, aslında çok da farklı olmayan ve genelde bir iki mertebenin birleştirilmesi ve ayrılmasıyla bazen ikili, üçlü, beşli ve bazen de yedili tasnife göre anlatır. Literatürde en fazla kullanılan yedili tasnif şu şekildedir:

1. Lâtaayyün Mertebesi: bu makamsızlık makamında mutlak vücûd henüz hiçbir taayyün göstermemiştir. Henüz kendisine vücûd dahi denemeyen bu mertebede yalnız O vardır. Bu mertebe sadece tenzih ile tavsif edilebilir. Mutlak tenzih yolunu tutanlar Hakk'ın sadece bu mertebesine iman etmiş olurlar; fakat O'nun tenezzülâtını kabul etmemiş olduklarından O'ndan gayrisini temellendiremeyip ikiciliğe ve şirke düşerler. Zât-ı ahadiyyetin bu tecellisinin sebebi O'ndaki sevgidir ve bu sevgi (aşk) aynı zamanda İbn-i Arabî'de hareketin kaynağını da göstermektedir.

2. Taayyün-i Evvel, İbn-i Arabî'ye göre vücûdun muhtelif mertebelere tenezzül suretiyle tecelli etmesi onun zuhura meyliyle mümkün olmuştur. Mutlak vücûd açısından bakıldığında bu mertebe var oluşun başlangıcıdır. Mevcûdat açısından bakıldığında ise gerçek yaratma fiili ancak İbn-i Arabî'nin hakîkat-ı Muhammedîyye adını da verdiği bu mertebeden sonra olmakta ve bütün mahlûkat ondan yaratılmaktadır. Bu da vücûd-ı mutlakın lâ taayyün mertebesinde kendi zâtındaki istiğrak halinden kendindeki sıfatlarını bilme mertebesine tenezzülü demektir. Bu mertebede de adet ve kesret olmadığından filozofların, Birden ancak bir çıkar sözü aslında yalnızca bu mertebe için geçerlidir. Burada eşyanın hakîkati henüz bilkuvve mevcuttur; dolayısıyla bu mertebede temeyyüz süreci henüz başlamamıştır, yani âlim, malûm ve ilim birdir. Bu makama ilk nûr da denir. Nitekim (uydurma fakat ona göre sahih ve dolayısıyla kendisine ait bir hadiste) Muhammed (s), Allah'ın ilk yarattığı şey benim nûrumdur, demiştir. Hakîkat-ı Muhammedîyye'nin bir diğer adı da akıldır. O, vücûdda ilk zahir olan şeydir. Onun vücûdu nûr-ı ilâhîden ve hakîkat-ı külliyyeden ibarettir. Bu mertebeye verilen isimlerden biri de insan-ı kâmildir. Ona kâmil denmesinin sebebi âlemin rûhu olmasından dolayıdır. İnsan-ı kâmilden daha mükemmel bir mevcûd yoktur. İnsan-ı kâmil onun suretinde yaratılmıştır. Bundan sonra Hak kendisini gizlemiş, O'nun âlemdeki hükmü insan-ı kâmil ile zahir olmuştur. İbn-i Arabî'ye göre insan-ı kâmil bu âlemdeki gayedir, yani âlemin vücûdunun sebebi ve koruyucusu bu insan-ı kâmildir. Allah'ı ancak insan-ı kâmil bilir. Çünkü o Allah'ın mazharıdır, tecelli ettiği yerdir ve Allah'ın gözüyle bakmaktadır. Bu mânada, Ben onun gören gözüyüm, denilmiştir. İbn-i Arabî, bu mertebeye ontolojik açıdan yaklaşımın yanı sıra bir de epistemolojik açıdan yaklaşır. Ona göre hakîkat-ı Muhammedîyye veya insan-ı kâmil mertebesi bütün enbiyanın himmetlerini, bütün evliyânın marifetlerini ve bütün âlimlerin ilimlerini aldığı bir mişkâttır. Bu yönüyle ona velâyet-i mutlaka feleği denilir. İlk taayyün olan hakîkat-ı Muhammedîyye'nin de zahiri ve bâtını vardır. Onun bâtınına velâyet-i mutlaka, zahirine nübûvvet-i mutlaka denir. Daha Âdem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim rivâyeti buna işaret etmektedir. Bütün peygamberlerin nübûvveti ve bütün velîlerin velayeti bu mertebeden, yani hakîkat-ı Muhammedîyye'den neş'et ve zuhur eder.

İbn-i Arabî’nin harflerin sayısal değeri ile Peygamberin kemâli arasında kurduğu bağlantının diğer bir örneği Ahmed ismi üzerinedir. Cenab-ı Hakk’ın ehadiyet sıfatını ifade eden Ehad (أحد) ile Ahmed (أحمد) kelimeleri arasındaki fark ikinci kelimedeki mim ilavesidir. Allah’ın şehadet âleminde en kâmil anlamdaki mazhariyeti insan-ı kâmilin tam mazharı ve gaye varlık olan Peygamberde gerçekleştiğinden Ahmed ismi, Ehad üzerine tafsilî kemalin nihayetini belirten mim harfi ziyadesiyle yapılmıştır. Bu izaha göre Ahmed ismindeki mim, şehadet âleminde zuhura gelen Peygamber’in hem son peygamber hem de insan-ı kâmilin en kâmil temsilcisi olması hasebiyle diğer Peygamberlerle başlayan tekâmül sürecinin gayesi ve amacı olduğuna, tebliğ ettiği dinin de semavî dinler sürecinin en kâmili olduğuna işaret etmektedir.

Hakîkat-ı Muhammedî inancında sınır tanımayan sufîler: Muhammed'dir cemâl-i Hakk'a mir'ât (ayna), Muhammed'den göründü kendi bizzat diyerek Allah Teâlâ’nın Muhammed aleyhisellam'ın bedeninden bizlere göründüğünü söylemişlerdir. Bununla yetinmeyip işi daha ileri götürenler ise şöyle demektedirler: Ahmed'te gizlenen, ‘Hû'dur. Sufiler bunu ifade etmek için perde-i mîm deyişine sıklıkla başvurur ve Ahmed'teki mim perdesini kaldır  da bir bak, ardında kim duruyor!, derler.

3. Taayyün-i Sânî, Hakîkat-ı Muhammedîyye olan ilk taayyün mertebesinde toplu olarak bulunan sıfatlar bu ikinci taayyün mertebesinde birbirinden temeyyüz ederler. Bu mertebede taayyün eden her ilmî suret, haricî şeylerin yani şehâdet âleminde görülen varlıklardan birinin hakîkatidir. Sûfîlerin ıstılâhında bu her bir ilmî surete ayn-ı sâbite ve bunların hepsine birden a'yân-ı sâbite denilir. Bu mertebede ilm-i ilâhîde sabitlik kazanmış mümkinlerin hakîkatleri kün! emriyle âlem-i şehâdette haricî vücûdlar ile taayyün eder. Bu mevcûdatın hakîkatlerinin yansıması, aslında Hakk'ın itibarî ve kevnî sıfatlarıyla zuhurundan ibarettir.

İbn-i Arabî'ye göre, a'yân-ı sâbitenin vücûd-ı haricîde zuhur etmekle birlikte vücûd-ı Hak'tan mümkin bir vücûd olarak ayrılmadığı anlaşılmaktadır. Sen, ayn-ı sâbite halinde iken her ne ile birlikte isen senin vücûdunda zuhur eden de odur. Zira hiçbir mevcûd suret yoktur ki bir sabit ayn onun aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın. İbn-i Arabî'ye göre bütün mevcûdat sabit aynların bulunduğu bu âlemden zuhur eder. Hak, nefesiyle mütemadiyen bir yandan a'yân-ı sâbitenin suretlerinde diğer yandan a'yân-ı mevcûdenin suretlerinde tecelli etmektedir.

4. Mertebe-i Ervah, bu mertebe a'yân-ı sâbitenin zahire doğru bir adım daha atmasıdır.

5. Mertebe-i Misâl, İbn-i Arabî'nin âlem-i melekût, âlem-i berzah, âlem-i misâl ve âlem-i hayâl gibi isimlerle andığı bu mertebe bir üst mertebenin zahire doğru bir adım daha atmasıdır. Bu mertebeye misâl âlemi denilmesinin sebebi, yukarısındaki ervah âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüneceği suretlerinin birer mislinin bu âlemde zahir olmasıdır.

6. Mertebe-i Şehâdet, bu mertebe artık gözle görülebilen eflâk, erkân ve müvelledât âlemidir.

7. Mertebe-i İnsan, bu son mertebe lâ taayyün dışında bütün mertebelerin hakîkatlerini kendinde toplar. Hakk'ın kendisiyle zahir ve mütecellî olduğu son libas olduğundan dolayı da imkânda kendisinden daha ekmel bir mazhar olmayan bu nev'i insanî mertebesi ayrıca bir önceki mertebe olan âlem-i şehâdet ile beraber nâsûtu da oluşturur. Her mertebe bir ilâhî ismin mazharıdır; insan ise Allah isminin mazharıdır.

İbn-i Arabî’nin söz ettiği, varlığın veya ‘bulunuşun’ merâtibi (düzeyler/ hazerat) Tanrısal varlığın bulunuş, görünüş, kısaca belirme yani tecelli evreleridir. Arapça’da ‘n z l’ harflerinden türeyen ‘menzil’ kelimesi, İbn-i Arabî tarafından Tanrı’nın tecellisine maruz kalan yer veya durum olarak kullanılmaktadır. Ancak bu varlıkların gerçekliği, duyular âleminde bizim ‘gerçek’ olarak adlandırdığımız somut varlıklardan daha gerçektir, çünkü bunlar varlığın kaynağı olan Tanrı’ya daha yakındır ve en azından ondan henüz tam ayrılmış değillerdir. İbn-i Arabî’nin temel terminolojisinden olan Sabit arketipler (a’yân-ı sâbite) bu potansiyel varlık birimlerini ifade etmektedir. ‘Feyz el-Akdes’ tabir edilen bu ilk tecelli/ feyz, A. Kâşânî tarafından şu şekilde açıklanmaktadır:

Feyz el-mukaddes terimi, Tanrı’nın kendini somut varlık dünyasında çokluğun sonsuz değişken biçimleri şeklinde açığa çıkarmasına işaret eder. Bu evrede feyz el-akdes ile varlık kazanmış olan sabit arketipler, artık zihinsel varlığa sahip ‘akıl edilebilir varlıklar’ olmaktan çıkmakta ve hissedilebilir varlıklar haline gelmektedir. Bu, Aristo (v.MÖ.322) felsefesine has terminolojiye göre de, potansiyel halinde var olan şeylerin, bunlara karşılık gelen ama fiilî olarak var olan şeylere dönüşme sürecidir. Bu açıkça determinist bir ontoloji demektir; zira bu dünya görüşüne göre âlemde var olan her şeyin şimdiki biçimi, onun hakkında ezelde belirlenmiş olanın nihaî bir sonucu olmaktadır.

İbn-i Arabî’ye göre âlemi hem ezelîlik hem de hudûs ile nitelemek mümkündür. Zira âlem ve içindekiler Allah’ın ilminde a'yân-ı sâbite şeklinde bulunmaları hasebiyle Allah’ın ilim sıfatına bağlı olarak ezelîlik vasfını kazanmaktadır. A’yân-ı sâbite, esas olarak Tanrı’nın mutlak soyut varoluşu ile fenomen dünyasının varlıkları arasında bir ara forma sahip varlık birimleridir. Sabit özler Tanrıdan ilk kopuşu temsil ettiği gibi aslında, Tanrı ile yaratılmışlar arasındaki vazgeçilmez birliğin de sağlayıcılarıdır. Sabit arketipler ile Tanrısal adlar ve gerçeklikler ile âlem arasında, bir etkenlik ve edilgenlik bağlantısı vardır. Burada arketip terimi, bireysel varlıkların belirlenimi bakımından özellikle Platon’un İdeleri gibi bir model betimlemesini çağrıştırır niteliktedir.

İbn-i Arabî’ye göre vâhidiyyet mertebesinde Allah yaratıcı sıfatıyla birçok şeyin yaratılmasının faili olunca bir ‘çokluk’ ve ‘farklılık’ ortaya çıkar ve vahdet bozulur. Ancak bu mertebede Hakk'ın tezahürü ve tekâsürü zâtıyla değil sıfatları vasıtasıyla olur. Bu durumda zâtı açısından bakıldığında aynı hakîkate ‘o Hak'tır’, sıfatları açısından bakıldığında ise ‘o halktır’ denebilir. Yaratma fiilinin aslı da zaten ilk ezelî arketipler manzumesi olarak ilm-i ilâhîde mevcuttur. Gizli bir hazine gibi kendi kendinde müstağrak halde bulunan Hak bilinmeyi arzulayınca bu arzu (aşk) yaratılışın ilk esası olmuştur. Böylece İbn-i Arabî'ye göre ‘ulûhiyyet’ ve ‘nâsûtiyet’ vücûdun değişik mertebelerindeki iki tecellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiyyet her varlığın gizli, içyüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder.

İbn-i Arabî, varlığın tekliğinden söz etmiş ve bu konuda monist bir yaklaşım sergilemiştir. Bu, onun Allah’ın yegâne varlık olduğu, diğerlerinin ise mevcûdiyetlerini O’ndan aldığı düşüncesinden doğmaktadır. Kelâmcı ve felsefeciler gibi zât-vücûd ayrımı tartışmasına pek girmeden onların bu yöndeki polemiklerine sadece kendi varlık düşüncesini pekiştirmek için değinmiştir. Esasen o, varlığın ne olduğundan çok, kaç kategoriye ayrılabileceği sorusuna cevap vermeye çalışmıştır. Bu noktada akla göre varlık hakkında verilecek hüküm üçtür: ‘vücûd-ı mutlak’, ‘adem-i mutlak’ ve ‘mümkin’. Vücûd-ı mutlakla Allah’ı, adem-i mutlakla Allah’ın zıddını yani kelâmcıların ‘muhal’ dedikleri ‘Allah’ın şerîki’ olmasını, bazen yerine başka kelimeler kullansa da mümkin ile de aslında felsefecilerin ‘mümkin’ ve Mu'tezile’nin ‘ma'dûm’ kavramlarını kasteder.

İbn-i Arabî’ye göre Allah ancak isim ve sıfatlarıyla bilinebilir. Onun bu konuda kullandığı deliller kendine has terminolojisi dışında diğer âlimlerin delillerinin aynıdır. Müridi Abdülkerîm el-Cîlî'nin (v.826/1422) de belirttiği gibi ilâhî isim ve sıfatları fiilen kendisinde gerçekleştiren sûfî, yaratıcı güce dahil olur. Sözgelimi, Allah'ın Alim ismine mazhar olan sûfî, artık geçmiş ve geleceğin bütün bilgisine ya da Kadir isminin hakîkatine ulaşan sûfî, kaderin sırrına mazhar olur ve hatta bir şey için ‘ol’ dediğinde o şey oluverir. Bu bakımdan seyr u sülûk yöntemiyle tasavvufî tecrübenin zirvesine çıkan insan-ı kâmil, diğer bilgi yöntemlerinin tümünün aksine, bütün hakîkatin bilgisine ulaşabilir; hatta Allah'ta yok olur. Kuşkusuz ki, Allah'ta yok olan kimse, geçmiş ve geleceğin bilgisine de sahip olacaktır.

Kur'an, Hıristiyanların İsa'yı doğru anlayamadıkları için ona ulûhiyet niteliği yüklediklerini, bunun ise tevhid ilkesine aykırı olduğunu belirtir. Bu nedenle sürekli olarak peygamberin beşer olduğunu vurgular (Bkz. Bakara 2/91; Mâide 5/17; İbrahim 14/11; Hûd 11/31). Ancak fakih ve kelâmcı ulemanın diliyle şekillenen böylesi bir peygamber algısının, sûfîleri pek tatmin etmediği anlaşılmaktadır. Zira onların kendilerine özgü peygamber imajları, Kur'an'ın peygamber öğretisinin bittiği yerden başlamaktadır.

İslâm'ın hızlı bir şekilde yayılması ve buna bağlı olarak müslümanların diğer din mensuplarıyla fıkrî diyaloğa girmesi neticesinde oluşan atmosferde dünya görüşlerini şekillendirmeye çalışan sûfiler, Hıristiyanların teslisin unsuru olan İsa imajını da karşılarında buldular. Onlar açısından bakıldığında fakih ve kelâmcı ulemanın Muhammed (s) tasvirindeki peygamber, oldukça sınırlı özelliklere; İsa ise sınırsız özelliklere sahip iki peygamberdi. Kelâmcıların peygamberi ile Hıristiyanların İsa'sı, neredeyse birbirine zıt iki peygamber anlayışına gönderme yapmaktaydı. İşte sûfîlerin peygamber (insan-ı kâmil)anlayışlarını, bu tarihî zeminde aramak gerekir. Bir taraftan İslam geleneğinin peygamber anlayışı, diğer taraftan Hıristiyan geleneğinde oluşmuş İsa imajının kesişme noktasında yer alan sûfîler, İslam düşüncesinde reformist ve modernist büyük bir dönüşüme sebep olan Hakîkat-ı Muhammedî nazariyesini işte böyle bir ortamda geliştirmişlerdir. İbn-i Arabî de bu düşünceyi vahdet-i vücûd doktrininin temel kavramı halinde kullanmıştır.

Öyle görünüyor ki, sûfîlerin peygamberi, Kur'an'ın tasvir ettiği peygamberin İsa düzeyine çıkartılmış halidir ve onların peygamber algıları Hıristiyanlığa bir tepki olarak ya da Hıristiyanlığın etkisiyle oluşmuştur. Başka bir ifade ile Sûfîlerin insan-ı kâmil (peygamber) nazariyesi, Kur'an'ın nübûvvet anlayışından ziyade, Hıristiyan inancının İsa imajıyla daha bir örtüşmektedir. Çünkü Muhammedî Hakîkat denilen metafizik bir prensip, İsa'nınkine benzer özelliklere sahiptir. Onların üzerinde durmuş olduğu Muhammedî Hakîkat kavramı, tarihî şahsiyet olan Muhammed'den (s) tamamen farklı, metafizik ve kapsamlı bir kozmik kavramdır.

Temel işlevini vahdet-ı vücûd sistemi içerisinde bulan Muhammedî Hakîkat, felsefe, kelâm ve tasavvufun başlıca problemi olan Allah-âlem ilişkisini kuran bir unsur olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira sûfîlere göre Allah, kendi zatında bulunan kemâlâtı -isim ve sıfatları- izhar etmek istediğinde, bu kemâlâtı taşıyabilecek bir hakîkat yaratmıştır ki işte bu, Hakîkat-ı Muhammedîdir. Sözgelimi İbn-i Arabî’ye göre cevâmi’ul-kelim olarak nitelediği Peygamber’in toplayıcı varlık olması, onun aynı zamanda ilk ve son varlık olması demektir ki, tarihin başlangıç ve sonunu kendisinde derlemiştir. O, bunu ‘zuhur onunla başladığı gibi onunla bitti’ diyerek dile getirir. Dolayısıyla Peygamber, bütün insanlık türünde yetkin olan yegâne varlıktır. İnsanın tarihî-toplumsal varlık alanında ortaya koyduğu her şey Muhammedî hakîkatin ya da velayetin çeşitli açılımlarından başka bir şey değildir.

Özetleyecek olursak İbn-i Arabî'nin teolojisinde insan çok önemli bir konumdadır. Çünkü rabbi bilmenin, tanımanın yolu insanı tanımaktan geçer. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O'nu bilmemizin aslıdır. Bu sebeple Allah'ın resulü, ‘Kendini tanıyan rabbini de tanır’ demiştir. Zira bizim varlığımız O'nun varlığına, O'nun bilinmesi de bizim bilinmemize bağlıdır. Yani bir vecihten O asıl oluyor, diğer bir vecihten biz asıl oluyoruz. Kul halıkına hicâbdır. İşte ‘kendini bilen ancak o zaman rabbini bilebilir’ denilmesinin sebebi de budur.

İbn-i Arabî böyle diyor lakin temel hadis kitapları ile h. IV. asra kadar yazılan hadis musannefatında bulunmayan bu rivâyet (Nefsini bilen Rabb’ini bilir) ilk kez h. IV ve V. asırlarda hadis kitaplarında değil de, felsefe, tasavvuf ve ahlâk eserlerinde Peygamber’e (s) hadis olarak nispet edilmiştir. Keza ilk devir sûfîlerinde bu söze, hadis olarak yer verildiği pek bilinmemekle birlikte özellikle Gazzâlî'nin (v.505/1111) etkisiyle İbn-i Arabî'de ağırlıklı olarak yer aldığını ve aynı zamanda metafizik sisteminin temel dayanaklarından birini teşkil ettiğini müşâhede etmekteyiz. O, bunu sadece epistemolojisi için değil, varlığın birliği (vahdet-i vücûd) tezini ispat hususunda ontolojisi için de delil olarak kullanmaktadır. Ancak bu tavrı onun bilgi anlayışına aykırı düşmez, zira o, her ne kadar ulemanın geneli tarafından sübjektif kabul edilse de, hadislerin tespitinde keşfin geçerli bir metod olduğu kanaatini taşıdığından, senedi olmayan veya zayıf olan hadisleri keşif ile sahihe çıkarmaktadır. Zaten İbn-i Arabî'den sonra sûfî çevrelerce bu söz şek götürmez bir şekilde hadis kabul edilmiştir.

Ebu Bekir İbn-i Arabî’ye göre (v.543/1148) Gazzâlî, tasavvufla meşguliyetini müteakip birçok konuda gulât-ı sûfîyenin görüşlerine meyletmiş ve istikametten ayrılmıştır. Çünkü misalen iddiasına göre bir kimsenin kalbi günahlardan arınmak suretiyle saflaşır ve bu nedenle de Allah ile arasındaki perdeler kalkarsa, onun kalbine melekût âleminin suretleri inkişaf eder, hatta cenneti bile görebilir. Keza ilhâmı, öğrenme yollarından birine başvurmadan ve delil getirilmeden kalbe doğan bilgi olarak tanımlayan Gazzâlî bunun, herhangi bir emek harcamadan kalbe doğduğunu kaydeder. Yine O'na göre, Allah'ı zikrederek tefekkür eden bir kimsenin kalbine Levh-i Mahfûz'daki bilgiler tecelli edebilir. Böyle bir kalbin harici varlıklara etki gücüne sahip bulunduğunu, hatta günahlardan arınmak suretiyle ne kadar saflaşırsa, o ölçüde etki gücünün artacağını, böylece yağmur yağdırmak, bitkileri çıkartmak gibi üstün niteliklere sahip olabileceğini, peygamberlerin nefislerinin de böyle bir özelliği bulunduğunu, bizzat kendisine söylediğini kaydeder. Oysa kendisine (Ebu Bekir İbn-i Arabî) göre ilim, ancak tecrübe, nazar ve sahih haberle elde edilebilir. İbadet yoluyla ilim elde edilmesi bu alanda geçerli değildir. Yine ona göre kendi başına tefekkür yaparak ilim elde edileceğini düşünmek de doğru değildir. Gazzâlî ile kalp ve vazifeleri üzerinde bizzat tartıştığını söyleyen müellif, onun bu konudaki tasavvufî düşüncesinden kaynaklanan yanlış anlayışlara sahip olduğunu kaydederek onun ilim elde etme yollarından birisi olan keşf metodunu tenkit etmiş ve nefsin dış dünyadaki varlıklara etki edebileceği iddiasına karşı, yaratma ve tesirin ancak Allah tarafından olacağını kaydetmiştir. Ona göre Allah, yaratma ve yönetmede tek olup, O'nun dışında bir varlığa bu fiiller nispet edilemez ve kalp, ne kadar saflaşırsa saflaşsın, onda gaybla ilgili herhangi bir bilgi oluşmaz (tecelli etmez). O halde harikulade bir olgu olarak keşfin güvenilir bir bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi mümkün görünmemektedir.