1- Cumhuriyet Türkiyesi'nin büyük bölümünde gelenekçilik, müslümanların sosyo-politik ve kültürel konumlarının en yaygın tanımı olmuştu. Bu yargıya yaklaşımınız nedir? Müslümanların kendilerini ifade biçimleri, böyle bir tanımlamayı haklı gösteriyor mu?

Öncelikle bu yargıya katıldığımı belirtmekle başlamak istiyorum. Biraz daha açmak gerekirse, cumhuriyet dönemi müslümanları, bu tarih diliminin büyük bölümünde kendilerine ait, özgün bir kimlik ibrazı imkanından hem politik, hem de kültürel olarak etkinleştirme tavrı yerine, sürüklendikleri veya itildikleri konuma sığınarak onu savunma ve -zaman içinde- haklılaştırma şeklindeki edilgen bir tavır içinde bulunmaktaydılar. En azından 60'lı yılların başlarına kadar durum böyleydi.

Bu tavır, biri yakın, diğeri uzak geçmişten kaynaklanan iki tarihsel-kültürel sebebe dayanmaktaydı. Yakın geçmiş ile ilgili olanı şuydu: Osmanlı yönetimine resmi olarak da son veren laik-baskıcı Cumhuriyet rejimi, elinde tuttuğu Anadolu toprakları üzerinde yaşayan halkın son bir kaç yüzyıllık tahribata rağmen hala İslam'ı temel bir kimlik unsuru olarak benimsediğinin farkındaydı. Osmanlı uygulamasındaki hilafet kurumu saf İslami prensipler açısından ne kadar tartışmalı da olsa (o dönemde İslam dünyasındaki, özellikle Mısır'daki ulemanın gösterdiği gibi) laik cumhuriyet rejimi tarafından hala önemli ve etkili bir İslami sembol olarak görüldüğü için, bu rejimin İlk icraatlarından biri, hilafeti ortadan kaldırmak oldu. Tekke, medrese ve zaviyelerin kapatılması, tarikatların yasaklanması ve benzeri bir çok uygulama da aynı bakış açısının eseriydi. Bugün bakıldığında sözkonusu bütün bu kurumların içten içe çürüdükleri ve saf İslam adına fazla bir anlam ifade etmedikleri ileri sürülebilirse de yine de İslami yaşayışın birer sembolü olmaları itibariyle rejim açısından tehlikeli ve zararlı kurumlar olarak görülmüşlerdi. İşte bu sebeple, Cumhuriyet döneminin ilk on yılı bütün bu kurumsal ve kültürel mirasın tasfiyesi ile geçti. Bu tasfiye hareketinin sembolik anlamını ve amacını kavramayan bazı ulemanın bu hareketi hayırlı bir teşebbüs, adeta bir "restorasyon" (tecdid) olarak değerlendirme eğilimlerine katılmak mümkün değildir. Sonuçta sergilenen tavır, bireysel ve toplumsal plandaki İslami kimliğin ortadan kaldırılmasına yönelik bir saldırı ve tasfiye tavrıydı. Esasen Osmanlı'nın son yüzyılında cereyan eden sosyal ve kültürel oluşumlar, bir taraftan eğitimde ve toplumsal-siyasi organizasyonda batılılaşma girişimleri ve hayatın tümünde modernleşme isteklerinin topluma dayatılması, diğer taraftan "İslamcılık" adıyla bilinen, siyasi boyutu ağır basan bir cereyanın müslüman düşünürlerin gündemini işgal etmesine rağmen toplumu kucaklayıcı bir nüfuz ve derinlik gücüne erişememiş olması, müslüman halkı, o günlerden itibaren sosyo-kültürel bir saldırı karşısında yalnız bırakmıştı. Cumhuriyet ile birlikte bu saldırının trajik bir boyut da kazanmış olması, müslüman halkı, elinden zorla alınan sembolik kurumsal ve sosyal mirasın yerine ikame edeceği yeni "sembolik sığınaklar" aramaya itti. Bunlar da, ancak camiler ve mescidler, gizli olarak yaşatılmaya çalışılan tarikatlar ve dinsel motifler taşıyan örf-adet anlamındaki geleneksel yaşayış biçimleri şeklinde ortaya çıktı. Bunların bile rejimin ciddi saldırılarına maruz kaldığı (ezanın Türkçeleştirilmesi, bazı camilerin ve mescidlerin kapatılması veya müze haline getirilmesi, çarşaf giyme ve peçe takmanın yasaklanması vb. gibi) bir dönemde bu "mevzileri savunmak", müslüman halk açısından bir kimlik yani varoluş sorunu olmuştu. Resmi tarih tarafından "şapka devrimi"ne karşı başlatılmış gösterilen meşhur isyan ya da bazı yerlerde baskıya ve zulme karşı başlatılan ayaklanmalar ve yine hepimizin bildiği Şeyh Sait isyanı, bu varoluş mücadelesinin çeşitli örnekleri olarak görülebilir. Ama zamanla bu varoluş kaygısının mücadele boyutu da kayboldu ve yerini, sığınılan mevzilerin gerisinde gündelik hayatın sürdürülmesine terk etti. Bunun sonucu, savunulan değerlerin ve müslümanca bir hayatın çeşitli formlarının müslümanlar için "sembolik" varoluşsal anlamlarını bile yitirmeleri ve tamamıyla pozitivist sosyolojinin tanımladığı anlamda bir "dinsel kurum" fonksiyonu edinmeleri olmuştu. Bu "anlam kaybı", yani rutinleşme, köksüzleşme, alışkanlık haline gelme ve kaba formlara hapsolma, bizim gelenekçilik olarak adlandırdığımız tavrın temel karakterestiğidir.

Bu tavrı daha somut örneklerle tanımlamaya çalışırsak şunları söyleyebiliriz: Camiler ve medreseler, varlıklarını sürdürmelerine rağmen müslüman toplumun ortak düşünce ve duyarlılığının oluşma ve gelişme merkezleri olmaktan çıkmıştır. Camiler, sadece beş vakit namazın kılınıp dağılındığı, Cuma günleri ise İslam'ın temizliğe, sağlığa verdiği önem, ağaç dikmenin faziletleri, anaya babaya itaatin gerekliliği vs. gibi önemli toplumsal sorunların(!) işlendiği mekanlar olmuştur. Medreseler ise, Arapça gramer bilgisi ve usul tartışmaları ile zaman tüketerek ve ilmihal kültürü seviyesinde bir İslami kavrayıştan yukarı çıkmayarak içinde yaşadığı toplum ve bu toplum içinde müslümanın yeri konusunda hiç bir fikri olmayan bir garip nesil yetiştiren ocaklara dönüşmüştür. Ahlaki planda da benzer bir çarpıklık yaşanmaktaydı. Müslümanlar namaz, oruç, hacc gibi ibadetlerini yerine getirmekte ve toplumsal hayatın geleneksel normlarına uygun davranmaya çalışmaktaydılar. Ama bütün bu tavır ve davranışlar, İslam'ın temel ahlak öğretisinden koparılarak adeta laik(leştirilmiş) bir anlayışa istinad ettirilmişti. Çünkü ibadetlerini yerine getirmekte hassas davranan bir müslüman, aynı hassasiyeti hayatının diğer bölümlerinde göstermiyor ve İslam'ın temel ahlaki ilkelerine aykırı davranmakta bir beis görmüyordu. Ya da İslam'a kesinlikle düşman siyasi oluşumlara destek verebiliyor veya kayıtsız davranabiliyordu. İşte bu örneklerle göstermek istediğimiz şey, İslam'ın temel bireysel ve toplumsal umdelerinin "gelenekselleşme"si sürecidir. Bu, toplumun laikleştirilmesi politikasının tam da hedeflediği bir sonuçtur. Müslümanların gelenekçiliği, öz ve anlam kaybına uğrayarak gelenekselleşmiş bulunan bu bireysel ve toplumsal değerleri laik toplumsal yapının onlar için öngördüğü konumlarına itiraz etmeden savunmayı temel bir siyasi ve kültürel tavır haline getirmek şeklinde ortaya çıkmaktadır. Bu tavır, doğal olarak, İslam'ın insana ve topluma dair taşıdığı kapsayıcı mesajının daraltılması anlamına gelmektedir.

Bu tavrın uzak geçmişle ilişkisi ise, haklılaştırıcı bir felsefi/tarihsel temele dayanmasıdır. Bu temel, toplumun kendi kültürel geçmişinden gelen davranış biçimlerinin, sosyal formların, inanç ve ritüellerin dinin temel emredici hükümleri mertebesine çıkarılmasıdır. Aynı konum kayması, temel hükümlerin zaman içinde gelenekselleşmesi sürecinde de görülebilir. Bu iki süreç, bir taraftan şekilciliğin ve dar kalıpçılığın hakimiyet kazanmasına, diğer taraftan bir çok genel ilkenin ve mesajın öz ve anlam kaybına uğramasına yol açmıştır.

2- Entellektüel düzlemde gelenek kavramı, modernizme karşı bir bağlamda kullanılmaktadır. Müslümanların modernizme karşıtlıklarının gelenek kavramı ile temellendirilmesini doğru buluyor musunuz?

Modernizm veya modernleşme, ister savunmacı isterse eleştirel bağlamda olsun, son yüzyıl İslam düşüncesinin belirleyici temalarından biri, hatta birincisi olmuştur. Bu da, aslında modernleşme sürecinin öngördüğü çizgide gelişmiştir ve hedeflediği bir sonuçtur. Çünkü, bizatihi modern dünyanın sergilediği teknolojik, bilimsel, askeri ve ekonomik üstünlük, modernleşmenin gündemin hakim maddesi haline gelmesini sağlamıştır. Ve tartışma gündeminin zemini de çoğunlukla, İslam dünyasının, modernleşmenin temelindeki ilerleme ve gelişme çizgisinin neden ve nasıl dışında kaldığı çevresinde örülmüştü. Bu, tabii ki, yakınçağ İslam düşünce tarihinde modernist yönelimlere sahip olmakla tanınan kesimin hakim söylemi idi. Ama bu kesimin dışındaki düşünce çizgisinde de bir paralellik görülebilir. Şöyle ki, modernleşme teorilerinin temel çatışma varsayımı, modern olan ile geleneksel olan arasındaki çatışmadır. Geleneksel olan, bir anlamda, modernleşmenin temel varlık sebebidir. Çünkü modernleşme, düşünsel planda, geleneksel düşünce kalıpları aracılığı ile kendini tanımlamaktadır. Ve geleneksel yapının değişebilir olması yahut evrime açık ve maruz bulunması, tanım gereği, modernleşme sürecinin temel şartıdır. İşte modernizme tam da modernleşme teorilerinin öngördüğü çerçevede geleneksel düşünce ve konumlardan karşı çıkmanın, gelenekselliğe ancak daha fazla ve farklı bir anlam yüklemek ile anlaşılır olabilmesi mümkündür. Başka bir deyişle, geleneği, değişmeyen, temel hakikatler içeren bir yapı biçiminde kavramsallaştırma ile ancak modernleşmenin kendi öngördüğü çerçevede ona karşı çıkmaktan kurtulabilmek mümkün olacaktır. Ki sorunuzda kastedilen temellendirme de bu olmalıdır. Bu tavrın temel karakteristiği yerine onun evrenselliğini ve tarih-üstü oluşunu ileri sürmenin özdeşliğini savunmak gerekmiştir. Bu da tarihsel olanın, değişmeye açık olanın ve fiilen değişenin din kavramı altında toplanması demek olmuştur ki böylece belki modernizme teorik olarak tutarlı bir karşı çıkış gerçekleştirilebilmiştir, ama aynı zamanda müslüman din ve din-dışı kavramları da zihinleri bulandıracak ölçüde çarpıtılmıştır. Çünkü Kur'an'da yahudi ve hıristiyanlar ile ilgili eleştirinin odağı, onların vahyi, yani temel hakikati çarpıtmış olmalarıdır. Ve çağrının özü de, nihai ve kamil hakikat olan Hz. Muhammed'e indirilmiş olan vahyi kabul etmeleridir. O halde, İslam'dan önceki vahyin çarpıtılmış biçimleri olan bugünkü yahudi ve hıristiyanlığın ve uzak-doğu dinlerinin İslam ile birlikte modernizme karşı bir tek şemsiye kavram altında savunulması (ki geleneğin evrenselliği anlayışının tabii sonucu budur), Kur'an'ın temel öğretisi ışığında yeniden ciddi şekilde değerlendirilmeye muhtaç görünmektedir.

3- Gelenek kavramının Guenon gibi özellikle Batı kökenli bazı mühtedi düşünürler tarafından itikadi bir bağlamda kullanılmasını ve bütün mistik dinleri de kapsayan bir üst-din olarak tanımlanmasını nasıl değerlendiriyorsunuz?

Yukarıdaki cevabımızda bu soru ile ilgili bazı düşüncelerimizi de belirtmiş olduk. Guenon, Schuon, Lings, Burckhardt gibi Batı medeniyetinin ve modernizmin bağrından fışkıran düşünürlerin uzak-doğu mistisizmine ilgileriyle başlayan mistik maceraları, bu mistisizmin İslam'daki ve İslam toplumlarındaki karşılığını batini ekollerde bulmaları ile İslama doğru da belli bir yöneliş kazanmıştı. Doğrusu, uzak-doğu mistisizminin, hıristiyanlığın, yahudiliğin ve neo-platonizmin dünyaya, insana, eşyaya ve Allah'a bakış tarzlarından büyük ölçüde etkilenmiş olan İslam dünyasındaki tasavvufun batini yorumları, "geleneğin evrenselliği" varsayımını haklı çıkaracak ölçüde ortak bir dil oluşturmuşlardı. Tasavvufun başlangıçta müslümanların bir yaşama disiplini ve duyarlılığı olarak gösterdiği anlam ve fonksiyonunun çeşitli kültürel etkileşimlerle bir felsefi eklektizm haline dönüşmesi, böyle bir ortak dilin kurulmasını kolaylaştırmıştı. Bu ortak dilin bugün İslam adına savunulması, elbette fazla sınırlayıcı ve daraltıcı olurdu. Çünkü gerçekten İslam dışı kültürlerin sembol ve motifleriyle çokça bezenmişti. O zaman yapılması gereken, bu dilin evrenselliğini göstermek ve bunu da, kısıtlayıcı olmamak için, belli bir dine izafe etmek yerine "gelenek" adı altında yapmak en doğrusu olurdu. Guenon'un, dinlerin izafi hakikatleri temsil ettiği görüşü, bu mantığın uzantısıdır. Böylece, müstakil dinlerde gelenek olarak tanımlanan bu ortak dilin dışında da bazı hakikatlerin olduğu, olabileceği kabul edilmiş, ama bu hakikatlerin mutlak olmadığı vurgulanmıştır. Guenon çizgisinin bu noktadaki temel referansı daha çok Hint düşüncesi olmasına rağmen, gelenek kavramıyla, esasen bu referansın evrenselliğini öne çıkarmaya çalışmıştır. İslam düşünce tarihi, elbette bu tür eklektik düşünsel yapılara yabancı değildir. Guenon ekolünün bugün söyledikleri, müslümanlar için çok yeni şeyler de değildir. Ama müslümanların bu düşüncelere yaklaşımlarının özelliği, Allah'ın son Peygamber Hz. Muharnmed'e indirdiği vahyin temel referans olarak kabulü ile geçmişte kendilerine bahşedilen temel hakikatleri çarpıtmış olan "ehl-i kitab"ın bu hakikatleri kabule çağrılmasıdır.

4- Kur'an'ın kendi mesajına karşı çıkanlara yönelik eleştirisinin kilit kavramı olan "atalar dini" kavramının müslümanların geleneğe ve gelenekçilere bakışlarını belirleyen temel bir kavramsal çerçeve sağladığını düşünüyor musunuz?

Kur'an terminolojisinde "atalar dini" kavramı, Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği ilahi vahye karşı atalarından devraldıkları inanç ve düşünce mirasını savunan müşriklere yönelik eleştirinin kilit kavramıdır. Bu kavramın çağrıştırdığı önemli iki husus vardır: Birincisi, toplumun önceki kuşaklardan devraldığı mirasın temel referans olarak kabulüdür. Bu miras, bugün gelenek kavramıyla anlatılan şeyin kendisidir. İkincisi ise, bu mirasın da aslında ilahi kökenli olduğu, ama -yine Kur'an'da anlatılan çeşitli faktörlerle- çarpıtılıp bozulmuş bulunduğudur. Ancak söz konusu mirasın İslam'ın karşısına çıkarılması, elbette onun mutlak bağlayıcılığının vurgulanması ile olmaktadır. Ve bu iddiayı taşıdığı için Kur'an'ın eleştirisine muhataptır. Çünkü ilahi kökenli olmasına rağmen bozulmuş ve çarpıtılmıştır. Oysa karşısındaki yeni mesaj, Allah'ın indirdiği kamil dinin mesajıdır. Bugün de geleneğe böyle bir mutlaklık izafesinin Kur'an'ın eleştirisine muhatap olacağı açıktır.